"...esto es lo que los dioses nos han transmitido como método de búsqueda, de descubrimiento y enseñanza; pero los sabios de hoy día hacen lo uno al azar, más rápido o más lento que lo necesario y, luego de lo uno ponen inmediatamente lo infinito; en cuanto a los mediadores, los ignoran,... (inversamente, de lo infinito) no hay que ir inmediatamente a lo uno...". Platon; Filebo; 16 e; 18 b

jueves, 1 de diciembre de 2011

HOMO DUALIS

Sobre el matrimonio como misterio.



Albert Frank-Duquesne señala que la Escritura está plagada de metáforas, imágenes o símbolos matrimoniales y que es notable la poca atención que se le ha prestado a este hecho.











Es en una boda donde Cristo hace su primer milagro.



Además, las bodas aparecen como imagen de la unión de la naturaleza divina con la humana y como la de de Cristo y su Iglesia. También como la unión mística entre Dios y el alma.  Y se anuncian las bodas del Cordero para el fin de los tiempos.





Por otra parte, Frank-Duquesne sostiene que es el matrimonio el que reconstruye la unidad esencial del hombre. Postula que la "idea", el modelo de hombre que fue pensado por Dios, es el del hombre dual. No se trata del homo duplex; dualidad no es duplicidad o doblez.

Es importante señalar que no plantea al matrimonio, en tanto institución natural, como un remedio a la división del pecado, aunque esta función esté reservada al sacramento. El matrimonio está previsto por Dios al crear al hombre varón y mujer, es decir que es una institución original.

Hace un tiempo, unos alumnos preguntaron si el matrimonio, tal como lo platea el relato del Génesis, constituye un mandato. Evidentemente no puede ser mandamiento lo que no depende en su efectividad solamente de uno. Sin embargo, no hay duda que el lenguaje bíblico imperativo genera ciertas sospechas... sobre todo cuando, como decíamos, son tan numerosas las imágenes de bodas en la Biblia y en la mística.

Estas sospechas son las que se esclarecen en la obra de Duquesne, Création et procréation. Métaphisique, théologie et mystique du couple humain, ed. de Sombreval, http://www.Sombreval.com

Pero antes de ofrecer la traducción de algunos fragmentos significativos, queremos aclarar con nuestro autor, que no se considera aquí el matrimonio desde el punto de vista jurídico -sea de la ley positiva, sea de la natural-, ni tampoco entran aquí cuestiones pastorales o disciplinares, como la indisolubilidad o el divorcio. En todo caso, la mirada ontológica de Duquesne permite enlazar las anteriores perspectivas a sus razones más altas sin confundir planos.

 
CREACIÓN Y PROCREACIÓN
“[…] la vida humana es una vida de a dos, sin la cual el hombre «no es bueno» ni conforme a su modelo divino ni él mismo en consecuencia […] el varón sólo es él mismo gracias a la mujer y viceversa. No hay confusión ni identidad absoluta ni indiferencia que permita sustituir uno al otro; pero ninguno de los dos tiene valor permanente, significación plena en el plano de la objetividad concreta, si se los considera en soledad; porque ni uno ni otro por su cuenta es capaz de «crecer y multiplicarse», lo cual constituye lo propio del hombre según Dios, si le agregamos la «dominación de la tierra», del mundo sensible. Pues varón y mujer condicionan cada uno la existencia del otro, la orientan profundamente, le permiten realizarse o no, cumplir o no la bendición del Génesis, el ser, entonces, real o ilusoriamente.  […]”. (p. 29)
“Es la integral fusión vital de los esposos la que hace posible y manifiesta la monogamia. En cuanto a la prostituida, al contrario, ella ha tenido, dice Jesús a una de ellas, «cinco maridos» […] es decir, Ersatz de maridos, y su actual concubino no lo es tampoco, […] La expresión del Salvador es remarcablemente precisa: «Aquel que en este momento posees […] no es tuyo» […]. Ella lo posee, en efecto (Jn. 4, 18), como un objeto, inerte y «muerto», como una «cosa», como un cuerpo cortado de su alma y no como carne (Gen. 2, 24; 1 Cor. 6, 16); pero no es su cuerpo, sino un cuerpo: él no tiene con ella el íntimo y vital vínculo esencial, personificante, «fecundante, multiplicador, expansivo, plenificador» (Gen. 1, 28), el cual se expresa a través de toda la Biblia con la integración recíproca, con el esse ad, por la locución «frente a» (comparar Gn. 2, 18 y Jn. 1, 1). La fornicación disloca al homo, de hecho una pseudo-realidad, una mentira, cierta cosa evanescente, fluida, lábil y proteica, una secreción ontológica (cf. Ap.  12, 15-16, dónde el Dragón trata en vano de hacer resbalar a la Mujer y de arrastrarla, escupiendo en su dirección una gigantesca mucosidad, viscosa y resbaladiza). Al sustituir con la unidad puramente somática a la de la «carne», la impureza sexual falsifica los datos del hecho humano, atenta contra el fiat creador del hombre esencialmente «dual», y no «doble», menos todavía «innumerable» […], finalmente desmiente y desfigura nuestra naturaleza, lo que tenemos de conforme a Dios, el «reflejo» en nosotros de la Ousia-Sophia, la Sabiduría creatural. Ella procede entonces de esta anti-Sabiduría, de esta Locura que «nada sabe», que sólo sabe la «nada», el caos, la incoherencia, y la cual, en el capítulo IX del Libro de los Proverbios, «invita (a compartir su cama) a todos los que pasan» (es la cohabitación fortuita, ocasional) […]”. (p. 143)
“«Dad gloria a Dios en vuestros cuerpos». […] En la misma Epístola, en el cap. 14, el Apóstol nos advierte que nuestro Dios no es un dios de anarquía y confusión, sino de orden y de paz. Este orden que procura la paz, y que es entonces el principio de la séptima Bienaventuranza, es la exteriorización, fortiter et suaviter, de la Sabiduría. No es asombroso que, en el Antiguo Testamento, la Prostituta-tipo lleve el nombre de Rahab que significa Desorden, mas también, Revuelta, Orgullo e Incoherencia…”. (p. 144)
“[…] ¡Y en qué medida la castidad que Él recomienda y que deriva de toda la concepción bíblica del Matrimonio, es absolutamente extraña a esa continencia cuyo mismo nombre evoca la estrechez, la compresión, la esterilidad en todos los dominios y su naturaleza extrínsecamente «disciplinaria», su carácter puramente defensivo y negativo!” (p. 146)
“[…] el varón o la mujer, separadamente tomados, no constituyen el Hombre como tampoco  alguna de las Tres Personas constituye Ella sola el Dios perfecto en su tri-unidad- «es por eso que el hombre dejará a su padre y a su madre, y se adherirá […] a su mujer, y los dos» -originalmente una sola esencia, una sola «idea» en Dios (la imagen es dual, bi-unidad, pero la semejanza debe lograrse por el cumplimiento de esta unidad a partir de la pareja física)- «los dos llegarán a ser», poco a poco en este camino de encarnación, «una sola carne», una sola vida (Mc. 10, 6-8). Y Cristo, para insistir:
«Así, ellos no son dos carnes, sino una sola carne», una sola y única realidad psicosomática, una sola y única presencia viviente. Uno comprende la conclusión del Señor: «Que el hombre» -es decir, lo creado, lo efímero, y más exactamente todavía, lo que hay de irracional, de anti sapiencial, de caos, de no-ser en él- «que el hombre no divida lo que Dios ha unido» (Mc. 10:9). Recordemos el proverbio judío e inglés según el cual «todo verdadero matrimonio es hecho […] en el cielo». (p. 155)
[Después de la resurrección] “1º O bien cada cónyuge glorificado realiza personalmente el tipo adámico en su integridad […] en ese caso, nos encontraríamos con el «atomismo», con la pulverización de los elegidos, en la cual cada uno, como el ciudadano en la masa electoral, es, solo y por su propia cuenta, un elemento aislado del conjunto: no hay más ni marido, ni mujer, ni hijos, y el Sacramento del Matrimonio, imagen expresa de la unión «Cristo-Iglesia», pierde toda virtud después de la muerte… el Cuerpo místico deja de ser entonces, con la Parusía la «humanidad de añadidura» para el Verbo encarnado.
2º O bien […] los cónyuges habiendo llegado a ser tan bien «una sola carne» […] En este caso, la familia deviene en el cielo o mejor ella permanece allí ecclesiola in Ecclesia, […]”. (p. 157)
“Los esposos permanecen en el «cielo» tal cual ellos «han entrado»; esta invariabilidad, este no poder ser alterado de su ser, los vuelve semejantes a los Ángeles, concluye el Señor. Pero es unidos que se reencuentran en la vida celeste; si el Rico malvado está obsesionado, en el Más allá, por el recuerdo de sus cinco hermanos, ¿cómo los esposos que arribasen a la Beatitud podrían despreciar el amor conyugal, ese «gran misterio» según san Pablo? Nosotros, que somos malos, no rehusamos acá abajo, dice Cristo, nuestro amor imperfecto a nuestros hijos; pero cuando haya «llegado lo perfecto», cuando nuestro amor sea consumado en la unidad total, ¿nos habremos vuelto indiferentes a esos lazos familiares? […]”.       (p. 157)
“A la luz de lo que precede, uno puede preguntarse si la unión sexual, abstracción hecha del apaciguamiento, que ella -bajo su forma actual, después de la Caída- aporta a la concupiscencia […] uno puede preguntarse si esta unión no juega una doble función:
  1º El «crecimiento y la multiplicación» de la especie […] la explicitación indefinida de la naturaleza humana […]
  2º La reconstitución de hecho de la unidad original por la vía de la unión, de la koïnônia, de la vida compartida, de la «comunión» total entre esposos; constituye una actividad esencial, una necesidad fundamental; […] es el acto sexual, cualquiera, tomado en sí mismo, el que reconstruye la unidad de Adán. Pero […] Viciada por la caída, la unión sexual en cuanto tal no llega, fuera del Sacramento del Matrimonio auténtica y realmente vivido, plenamente realizado «en espíritu y en verdad», a otra cosa que a dividir de más en más al homo, a fraccionarlo indefinidamente, a desfigurarlo hasta en su ser profundo, a «desencializarlo […]” (p. 158-159)
Pero, si el estupro «borronea» la imagen del hombre, y lo deja librado a la promiscuidad, forma carnal del caos, el matrimonio (en el sentido cristiano, sacramental) santifica toda la vida, espiritualiza todo lo que hay en ella de carnal, transfigura y transforma el valor del contacto físico, conduce a los esposos a través de la unión material a la Unidad espiritual, hace del gesto sexual –hasta en su resultado último - un medio de Gracia divina. […]” (p. 159)
“Tengamos presente que, si el matrimonio llega a ser una sola carne –según el vocabulario bíblico: una sola vida, un solo ser animado- el estupro no consigue otra cosa, según san Pablo, que  constituir un solo cuerpo; y, si este matiz es intencional […] quizás podría verse aquí en el matrimonio el «signo» o «sacramento» de la reconciliación del hombre consigo mismo y con el Ser; y en la fornicación, el «símbolo eficaz» de la unidad con el no-ser, el caos, lo indeterminado, […] A través del matrimonio, el hombre tiende a la actuación y la actualización cada vez más fecundas de la naturaleza humana; por el estupro, la desactúa, la desactualiza, y traiciona el orden por la confusión. Es como un sacramento del Caos, un «misterio» del Dragón, el cual se puede discernir en los cultos orgiásticos, celebrados desde las edades más antiguas […] como en las ineptas «misas negras» de los luciferinos occidentales, y cuyo rito «consumador» consiste en la mezcla sexual (frecuentemente incluso contra-natura)…
Todo el simbolismo bíblico del adulterio y de la prostitución […] revela constantemente una grotesca y patética parodia de la Sabiduría. […]”. (p. 160)
“[…] Tal es el sentido del capítulo V de la Epístola a los Efesios: el Apóstol presenta allí el matrimonio como el rito mistérico a través del cual los cónyuges hacen presente, manifiesto, en un encuadre espacio temporal, hic et nunc, la unión de Cristo y de la Iglesia. El matrimonio es a esta unión, por así decirlo, lo que la Misa al sacrificio del Calvario.  En tal perspectiva, el adulterio y el divorcio poseen todo lo que hace al sacrilegio y la profanación. […]”. (p. 174)
 “[…] el matrimonio no simboliza solamente la unión [de Cristo con la Iglesia] sino que la manifiesta, como la Misa hecha aquí abajo para la Liturgia celeste de Cristo ofreciendo su sangre al Padre «por el Espíritu eterno». […]”. (p. 177)
“[…] la unión conyugal, tal como la entiende el nuevo Testamento, lejos de ser adventicia y convencional, es esencial al hombre […] después de esta apoteosis paulina del matrimonio, se comprenden mejor los acentos triunfales del Apocalipsis: «Demos gloria a Dios, pues las bodas del Cordero han llegado y su Esposa se ha preparado» […]”. (p.178)

miércoles, 27 de julio de 2011

CONTEMPLACIÓN, AMOR Y BELLEZA

FINIS AMORIS UT DUO UNUM FIANT




"A pesar del poder de su genio, en su actitud religiosa Kierkegaard permanece frente a Dios y no en Dios. Le falta el milagro de las bodas de Caná. El hálito gozoso de la gracia nunca recorre las oscuras, las irónicas páginas de sus libros y de su vida. En una cristología docética, al margen de Pentecostés, la alteridad absoluta de Dios se proyecta en la alteridad de todo ser humano y hace imposible el amor pneumatóforo. La relación negativa, hecha de distanciamiento, desemboca en último término en la ausencia. Ahora bien, en el caso del sacramento del matrimonio, su misma materia es la alteridad amada: finis amoris ut duo unum fiant. El Otro divino se me hace más interior que mi alma y le sigue el ser amado. Dios viene a nuestro encuentro, haciendo de lo ético la ascesis de la creación, y de lo estético el advenimiento de la belleza.

La existencia de Dios se demuestra con la adoración... Éste es el argumento litúrgico e iconográfico. [...]

Desde el punto de vista del pensamiento profundo de Aristóteles, en la tragedia es donde encontramos la belleza y el poder de purificación, porque la belleza no es una realidad solamente estética sino también metafísica. El esteticismo puro, que no reconoce más que los valores estéticos, seguramente es el más alejado de la belleza; autónomo y por lo tanto sin defensa, se abre fácilmente a las desviaciones demoníacas. [...]

El mundo no existe sino porque es amado y su existencia es testimonio del Padre «que tanto ha amado al mundo» (Jn 3, 16). A la luz de esto, la contemplación, no estética sino religiosa, se revela enamorada de toda criatura; en el nivel de la «ternura ontológica», la contemplación se eleva por encima de la muerte, de la angustia y de las «preocupaciones», incluso por encima de los remordimientos, pues «Dios es más grande que nuestro corazón». [...]

El esplendor es inherente a la verdad; ahora bien, ésta no existe en abstracto. En el nivel de su plenitud, exige una personalización, ... y Cristo responde declarando: «Yo soy la Verdad». Dada la íntima unidad de estos dos aspectos de una sola realidad, la palabra del Señor significa también: «Yo soy la Belleza», de manera que toda belleza es uno de los símbolos de la Encarnación [...]

«Sed perfectos como vuestro Padre celeste es perfecto», también significa «sed bellos como vuestro Padre celeste es bello», pues la forma de la perfección divina es bella desde sus orígenes; es objeto de una contemplación silenciosa, «forma que informa a todo lo que es informe», según la feliz expresión del Pseudo-Dionisio.

Para los Padres, la Belleza divina es una categoría fundamental, bíblica y teológica; partiendo de ella, la belleza en el mundo es una realidad teologal, una cualidad trascendental del ser, análoga a lo verdadero y lo bueno. [...]

Dios quiere que su epifanía sea percibida por el hombre entero. Palamas subraya con gran intensidad la integridad del ser humano en el que «el cuerpo también tiene la experiencia de las cosas divinas». Junto al «kósmos noetós» (mundo inteligible) la Tradición sitúa al «kósmos aìsthetós» (mundo sensible), todo el terreno sensible de los sacramentos, de la liturgia, del ícono y de la experiencia vivida de Dios. Al final de la liturgia de san Juan Crisóstomo, con un admirable realismo litúrgico, los fieles confiesan «Hemos visto la Luz verdadera...». Según san Máximo, los poderes del alma alcanzan su plenitud mediante los sentidos. [...] El hombre es una totalidad al mismo tiempo espiritual y sensible en función de la Encarnación [...] Lo bello aparece como un destello de la profundidad misteriosa del ser, de esa interioridad que es testimonio de la relación íntima entre el cuerpo y el espíritu. La naturaleza «ordenada», «deificada», hace ver la Belleza de Dios a través del rostro humano de Cristo; [...] no es un éxtasis que hace abandonar este mundo, sino la anticipación de la transfiguración del ser humano en su totalidad."


Paul Evdokimov; El arte del ícono. Teología de la Belleza; trad. L. García Gámiz; Claretianas, Madrid 1991; pp. 28-32.

sábado, 16 de julio de 2011

IGLESIA UNIVERSAL E IGLESIAS PARTICULARES

EL DEBATE RATZINGER - KASPER

por Germán Masserdotti

El Cardenal Joseph Ratzinger afirma en la "Conferencia sobre la eclesiología de la Lumen gentium" (año 2000; cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000227_ratzinger-lumen-gentium_sp.html)
que “la Iglesia universal es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada Iglesia particular”, en la misma línea del Documento de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe Communionis notio del 28 de mayo de 1992. El aserto de Ratzinger se funda en la enseñanza patrística que afirma que “la Iglesia una y única precede a la creación y da a luz a las Iglesias particulares”, como también se sostiene en Communionis notio. Esta convicción se encuentra tan arraigada en el pensamiento de Ratzinger que se anima a afirmar en la Conferencia de referencia lo que sigue:

“[…]. Esta prioridad ontológica de la Iglesia universal, de la única Iglesia y del único cuerpo, de la única Esposa, con respecto a las realizaciones empíricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me parece tan evidente, que me resulta difícil comprender las objeciones planteadas”.

Con su habitual estilo caballeresco, con todo el Cardenal Ratzinger resulta terminante en su respuesta a los objetores de la prioridad ontológica y temporal de la Iglesia universal sobre las particulares. Afirma en la misma conferencia:

“En realidad, sólo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Iglesia ideada por Dios -tal vez por desesperación, a causa de su insuficiencia terrena-; hoy se la considera como fruto de la fantasía teológica y, por tanto, sólo queda la imagen empírica de las Iglesias en su relación recíproca y con sus conflictos. Pero esto significa que se elimina a la Iglesia como tema teológico. Si sólo se puede ver a la Iglesia en las organizaciones humanas, entonces en realidad únicamente queda desolación. En ese caso no se abandona solamente la eclesiología de los santos Padres, sino también la del Nuevo Testamento y la concepción de Israel en el Antiguo Testamento”.

Uno de los principales objetores de la tesis que sostiene el Cardenal Ratzinger es Walter Kasper –con el tiempo también favorecido con la púrpura cardenalicia-. De esta manera, sigue afirmando Ratzinger:

“Aunque la prioridad ontológica de la única Iglesia no se puede negar seriamente, no cabe duda de que la cuestión relativa a la prioridad temporal es más difícil. La carta de la Congregación para la doctrina de la fe remite aquí a la imagen lucana del nacimiento de la Iglesia en Pentecostés por obra del Espíritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuestión de la historicidad de este relato. Lo que cuenta es la afirmación teológica, que interesa a san Lucas. La Congregación para la doctrina de la fe llama la atención sobre el hecho de que la Iglesia tiene su inicio en la comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a María, sobre todo en la renovada comunidad de los Doce, que no son miembros de una Iglesia local, sino que son los Apóstoles, los que llevarán el Evangelio hasta los confines de la tierra.

Para esclarecer aún más la cuestión, se puede añadir que ellos, en su número de doce, son al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el único Israel de Dios, que ahora -como desde el inicio se hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo de Dios- se extiende a todas las naciones y funda en todos los pueblos el único pueblo de Dios. Esta referencia se ve reforzada por otros dos elementos: la Iglesia en este momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas. Los Padres de la Iglesia, con razón, interpretaron este relato del milagro de las lenguas como una anticipación de la "Catholica" -la Iglesia desde el primer instante está orientada "kat'holon"-, abarca todo el universo.

A eso corresponde el hecho de que san Lucas describe al grupo de los oyentes como peregrinos procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; así quería mostrar que el auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas enriqueció esa tabla helenística de los pueblos con un decimotercer nombre: los romanos; de esta forma, sin duda, quería subrayar aún más la idea del Orbis. No expresa exactamente el sentido del texto de la Congregación para la doctrina de la fe Walter Kasper cuando, al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusalén fue de hecho Iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo; prosigue: "Ciertamente, esto constituye una elaboración lucana, pues, desde el punto de vista histórico, probablemente ya desde el inicio existían más comunidades: además de la comunidad de Jerusalén, probablemente existía también la comunidad de Galilea" (las itálicas son nuestras).


Continuará



miércoles, 6 de julio de 2011

LOS SENTIMIENTOS



Karl Jaspers (Psicopatología general; trad. R. Saubidet; y D. Santillán; FCE; México, 1996) consideraba que es difícil en la psicología actual –aunque la gran obra es de 1913, se sigue considerando fundamental) ubicar los sentimientos dentro de los fenómenos de la vida psíquica. De ahí la importancia que nosotros damos en la psicología o antropología tomasiana en la cuestión, ya que permite un encuadre filosófico no excluyente de los aportes de otras ciencias.

A pesar de las dificultades que observa, Jaspers señala algunas perspectivas interesantes. Haremos un relevamiento de las más importantes y los relacionaremos con el encuadre clásico (op. cit.; pp. 124- 135).

División de los sentimientos

1- Fenomenológicamente los sentimientos pueden describirse como:

a) los que se refieren al yo (mi tristeza); y los que se refieren a una realidad exterior (la tristeza de un paisaje).

b) Se dejan ordenar en opuestos (placer-disgusto)

c) Sentimientos anobjetales (referidos a estados del sujeto sin motivo conciente), y sentimientos objetales (dirigidos a objetos, o sea, que tienen un motivo conciente). Es importante señalar que este ‘sin objeto’ se refiere a la imposibilidad de señalar un motivo determinado o a lo difuso del estado afectivo. Como después se verá pueden ser sentimientos anormales.

2- Según los objetos:

a) Fantasiosos o reales

b) Afirmativos o negativos

3- Según el origen:

a) sentimientos localizados de sensaciones : placer o dolor (dependen del tacto, por ejemplo).

b) sentimientos corporales totales o vitales: por ejemplo, bienestar o incomodidad (dependen de cenestesia, por ejemplo).

c) sentimientos psíquicos: por ejemplo, tristeza o alegría; (dependen de la conciencia de un bien o un mal afectando al sujeto)

d) sentimientos espirituales: por ejemplo, sentimiento de dicha espiritual. (también supone la conciencia de plenitud espiritual).

4- Los sentimientos parciales pueden agruparse formando un todo eventual: un estado sentimental. (De irritabilidad, de excitabilidad, etc.). En este punto es importante considerar que el orden de las pasiones que propone el Aquinate no descarta la posibilidad de que los sentimientos sean concomitantes y que justamente se den estos complejos. Es posible que, por ejemplo, se den conjuntamente deseo, tristeza, ira, y otros, formando un todo irritable.

5- Según la intensidad y duración:

a) Sentimiento: movimiento psíquico particular. Ejemplo: amor.

b) Afecto: los que son intensos y con manifestaciones corporales concomitantes y consecutivas intensas. En muchos casos se utiliza el término ‘pasión’ o ‘emoción’. Ejemplo: ira, deseo.

c) estado de ánimo o temple: los que son duraderos y dan colorido propio a la vida psíquica. Ejemplo: esperanzado. (Bollnow)

6- Los sentimientos se distinguen de las sensaciones, porque ellas son elementos de la percepción del ambiente y del propio cuerpo. Sin embargo hay sensaciones que forman un todo con algunos sentimientos (placer, dolor), e incluso, este complejo de sensación y sentimiento (hambre) se une al instinto o a la inclinación natural, para conformar otro todo indivisible en la experiencia.

Sentimientos anormales:

a) Sentimiento normal es el que responde a causa conciente y es proporcional a la causa en su medida o intensidad. Ejemplo: tristeza normal por la pérdida de un ser querido.

b) Sentimiento anormal por la desmesura, tanto del sentimiento como de las conductas derivadas. Tiene motivación comprensible para el sujeto. Ejemplo: tristeza excesiva con manifestaciones violentas.

c) Sentimiento anormal del tipo estado afectivo cuya causa es extraconciente. Ejemplo: estado afectivo de tristeza sin causa aparente. Su causa suele estar en algún proceso corporal.

Es particularmente interesante que los sentimientos ‘sin objeto’ sean considerados anormales, precisamente porque funcionan al modo de complejo sensación-sentimiento, pero sin que sea posible al sujeto conocer la causa orgánica que lo genera de manera inmediata, o inclusive, no puede hacerlo él mismo sin terapeuta. Ejemplo: la angustia y todos los sentimientos asociados a ella, la euforia, los falsos éxtasis (sentimiento de embriaguez psíquica) religiosos, sentimientos asociados al inicio de las psicosis, etc. Pero también se admite que este tipo de estado afectivo anormal puede darse en ciertas etapas de la vida donde hay crisis de crecimiento o cambio (pubertad, embarazo, etc.). Los casos más graves (por ejemplo en la esquizofrenia) asocian a estos sentimientos toda una recreación del mundo, un mundo separado de la realidad que el sujeto cree contemplar, que supone extrañamiento, enajenación, pérdida de contacto con lo real, etc.

Objeto: lo que se entiende en esta perspectiva descrita por Jaspers no coincide con lo que entiende la antropología clásica. Objeto aquí es un motivo o causal, externo o interno, determinado y conciente. En la psicología clásica, objeto de una pasión es lo querido, lo temido, lo esperado, lo placentero, lo doloroso, etc.; y no interesa si el sujeto ‘sabe por qué sufre’ o ‘sabe por qué está contento’; interesa que él sí sabe que sufre, o sabe que está angustiado, o sabe que está excitado, etc. El ‘contenido’ de estos sentimientos no está ausente, sino que se produce por una disposición orgánica sentida, que puede tener, por cierto, otra causa anterior no advertida o no interpretada. Hay que tener presente que la vida afectiva, lo mismo que cualquier otro aspecto de la vida humana no está atomizada, sino que sigue un curso e ‘interacciona’ con otras dimensiones anímicas.

En algunos sentimientos llamados anobjetales, como el de angustia sin causa aparente, hay una disposición corporal semejante a la de los sentimientos localizados de sensaciones que producen placer o dolor, pero en el primer caso, la causa no es conocida y además la disposición corpórea es enferma (hay que recordar que el espíritu no puede enfermarse) o nueva para el sujeto (como las nuevas condiciones orgánicas en la pubertad). El sentimiento localizado de dolor de muelas tiene una causa reconocible para el sujeto, en cambio, aunque la angustia atópica también tenga causa orgánica, no es reconocida por el que la padece.

Por su parte, K. Goldstein trabaja, en su importante obra La structure de l’organisme (trad. E. Burckhardt y J. Kuntz; Gallimard, Paris1983; pp. 247-261), el tema de la diferencia entre angustia y miedo. El último tiene un ‘objeto’ definido, permite el uso de razón, se descubre la causa, y se obra en consecuencia. Por el contrario, en la angustia no hay objeto definido, no se sabe reaccionar, solo se vivencia y conoce la angustia misma. Goldstein entiende por ‘objeto’, ‘lo que está puesto delante’ (Gegenstand), distinto del sujeto mismo; el objeto está frente al sujeto y le es exterior o exteriorizable. Además observa que la angustia supone un desorden en el organismo que le impide enfrentar las dificultades de la vida. En este último aspecto coincide con lo que señalamos anteriormente, desde un punto de vista antropológico realista, no es que la angustia no tenga objeto, es que el mismo coincide con un malestar difuso y general del mismo sujeto en su base orgánica. No hay conciencia de lo exterior como peligro –como sucede en el caso del miedo-, sino de un sí mismo pobre ante el mundo. Pero parece ser esa misma pobreza y desorden los que impiden captar el motivo y tener la conciencia llena de la propia angustia.


Respecto a los elementos de naturaleza corporal que están ligados a los sentientos, J. L. Soria (Cuestiones de medicina pastoral; trad. J. Cardona Pescador y J. A. García Prieto; Madrid, Rialp, 1973; pp. 264- ) señala dos tipos:

- reacciones fisiológicas: modificaciones hormonales, circulatorias, respiratorias, de la conductibilidad eléctrica de la piel, etc,

- el aspecto motor (muscular) expresivo.

Además, la mayor o menor expresión influye en las reacciones fisiológicas.


También, G. Debus (“Sentimientos”; en Th. Herrmann et al.; Conceptos fundamentales de Psicología; trad. Diorki; Herder, Barcelona 1982; pp. 503-517) reconoce las dificultades que conlleva intentar conocer la afectividad, pero considera que los sentimientos pueden describirse abordándolos desde cuatro planos:

a) comportamiento verbal del que experimenta el sentimiento a tavés de enunciados directos y espontáneos, y a través de los enunciados indirectos que se hacen fuera de la situación acerca del mismo sentimiento.

b) Procesos fisiológicos y bioquímicos: actividad del sistema nervioso central; del vegetativo (presión sanguínea, conductividad de la piel, pupila, pulso, etc.); del endócrino (adrenalina, noradrenalina, hidroxicorticoides, etc.); del motor (potencial de acción, temblores, etc.).

c) Comportamiento motor (el no expresivo): acciones como huída o ataque.

d) Expresión (desglose del plano motor) cambios faciales, de gestos, movimientos expresivos de extremidades, de todo el cuerpo, cambios de la piel (enrojecer, palidecer); cambios en la voz; en los ojos.

El mismo autor señala que, además de considerar la intensidad y la cualidad de los sentimientos, se debe estudiar el curso temporal:

a) duración;

b) acumulación de excitación hasta que se desencadena una acción;

c) cambios repentinos de cualidad (pasar de la risa al llanto o viceversa);

d) habituación o debilitamiento;

e) persistencia;

f) incubación o incremento espontáneo.

continuará...

martes, 28 de junio de 2011

PEQUEÑO AQUINAS NO ILUSTRADO

Queremos compartir este pequeño glosario filosófico tomasiano. Algunas voces no aparecen en la Obra de Santo Tomás de Aquino, pero las incluimos igualmente como sinónimos válidos de su correspondiente en el Aquinate. El glosario se irá completando en más de una entrega.

La idea de presentarlo surgió, por un lado, al ver las dificultades que vemos en la blogósfera a propósito del uso de términos filosóficos; y por otro, para proveer a los alumnos una herramienta más.

Si bien buscamos precisión, no incluimos referencias bibliográficas por el momento. Nos permitimos sí, señalar en algunos casos la expresión latina de la locución.



EMOCIÓN: pasión sensible.

INTELECTO:
a- tipo de acto de la razón potencia caracterizado por la evidencia inmediata, sin discurso, sin comparación. (ut intellectus)
b- hábito natural de los primeros principios teóricos. (Intellectus, entendimiento)

NATURAL:
a- que procede de la naturaleza;
b- que obra según la naturaleza (entendida como norma: secundum naturam);
c- que obra al modo de la naturaleza (ut natura) (naturaliter);
d- que no es sobrenatural.
e- que no es artificial. O en general, todo lo que no es hecho por el hombre.

PASIÓN: accidente de una sustancia que consiste en ser afectado por otro, recibir o 'sufrir' la acción de otro agente.

PASIÓN CORPÓREA:
a- lesión en los órganos o partes del cuerpo. Acompañada de dolor. Ejemplo: la Pasión del Señor.
b- inmutación corpórea acompañada de placer.

PASIÓN SENSIBLE:   operación (cualidad) de un apetito sensible cuyo objeto es un bien (o un mal) sensible conocido, a la que sigue inmutación corporal. Puede tener origen en una pasión corpórea conocida o directamente en algún bien o mal representado sensiblemente. Ejemplo: amor, odio, etc.

‘PASIÓN’ VOLITIVA:
a- operación de la voluntad en cuanto es afectiva, en la medida en que ama un bien conocido como absoluto o como fin.
b- consentimiento voluntario a la pasión sensible (ex passione);
c- operación voluntaria acompañada de pasión sensible (cum passione);

RACIONAL:
a- que pertenece a la parte racional o espiritual del alma (in ratione) (tanto la razón como la voluntad están en dicha parte);
b- que procede de la razón, o sea de la potencia racional cognoscitiva (cualquier operación u obra de la razón: simple aprehensión, juicio o razonamiento; concepto, definición, proposición; argumentación);
c- que sigue a la razón
  c.1- presupone un acto de la razón potencia (cualquier operación de la voluntad supone un acto de la razón potencia que le presenta el objeto);
  c.2- presupone la recta razón (obrar según la razón, secundum rationem);
d- que obra al modo de la razón (ut ratio): discurriendo, comparando u ordenando). Evidencia mediata.

RAZÓN:
a- potencia cognoscitiva espiritual;
b- tipo de acto de la razón –potencia caracterizado por comparar, razonar u ordenar. De aquí deriva ut ratio.

SENSACIÓN:   operación de los sentidos externos (vista, oído, tacto, gusto, olfato).

SENTIMIENTO:  pasión sensible, volitiva, o mixta.

VOLUNTAD:
a- potencia afectiva racional o apetito racional;

b- acto u operación simple de la voluntad.

VOLUNTARIO:  
a- toda operación de la voluntad potencia,

  a.1- sean actos elícitos (querer, tener la intención, consentir, elegir, ejecutar lo elegido, gozar), o

  a.2-sean actos imperados (todos los actos de la razón que presuponen un acto elícito previo de la voluntad: desde la conciencia necesidad de poner un acto para alcanzar el fin, pasando por la deliberación o consejo, juicio práctico, imperio, conciencia de fin logrado).

b- acto humano (presupone advertencia y consentimiento libre).


CONTINUARÁ....

viernes, 24 de junio de 2011

AMOR, SENTIMIENTO Y ÉXTASIS

Sed contra est quod Dionysius dicit quod divinus amor extasim facit, et quod ipse Deus propter amorem est extasim passus.
Cum ergo quilibet amor sit quaedam similitudo participata divini amoris, ut ibidem dicitur, videtur quod quilibet amor causet extasim.
(S. Th. I-II q 28, a 3, sc)



Las emociones, sentimientos o pasiones podemos entenderlas como movimientos afectivos provocados por un bien sensible aprehendido. Los sentimientos o pasiones sensibles no son potencias, sino movimientos (operaciones) de las potencias afectivas sensibles y por eso no están en la voluntad en tanto sensibles, aunque la voluntad se extiende a ellos y haya por otra parte también afectividad volitiva.

El sentimiento o pasión –en primer lugar el amor- se dirige a un objeto que es un bien sensible conocido, y no se estanca en uno mismo porque, por un lado, y salvo que la voluntad no lo consienta, mueve a obrar. (En el animal la pasión mueve la potencia motriz también); por otro lado, porque el amor tiene por efecto el éxtasis, es decir, salir de sí hacia el objeto. Y dicho movimiento puede derivar también en algún ensimismamiento afectivo (que es un falso éxtasis).

Es decir que puede haber sentimientos enfermos que enajenan o ensimisman, lo cual, paradójicamente, viene a ser casi lo mismo, porque la naturaleza del sentimiento está en ser afectado por su objeto. Sería como un autismo en que el sujeto no sale de sí y se 'conforma' con su propio sentimiento. El ejemplo podría encontrarse en el ‘amare amabam’ de Agustín. Sin embargo, aun ese sentimiento tiene objeto: el placer en la propia operación, en el sentir mismo. En este caso el bien sensible no tiene correlato real, sino que es meramente imaginado (aunque exista en la realidad un bien que haya motivado en un principio la pasión). Aristóteles considera que hay placer en cualquier operación, pero como un plus del haber operado respecto de algún objeto.

Los sentimientos 'normales' no nos enajenan ni ensimisman. Aunque para ser normales necesitan de la luz de la razón y de la virtud de la voluntad que se extiende en los apetitos sensibles como virtud también. Y, por supuesto de la Gracia y el Espíritu.

Santo Tomás dice que lo amado está en el amante en cuanto, por cierta complacencia, está impreso en su afecto y mora en su mente, mientras que el amante está en el amado en cuanto sigue lo más íntimo del amado. Esta inhesión mutua no impide sino que reclama el éxtasis de parte del amante.

Por otra parte, el Angélico señala que hay éxtasis en todo amor, sensible o voluntario. Hay éxtasis en la amistad. Porque el éxtasis es un efecto del amor. Hay éxtasis (inducido por el amor indirectamente) en la potencia aprehensiva que sale de sí para meditar continuamente en el amado (o imaginarlo y recordarlo en la pasión sensible). Y hay éxtasis en la potencia apetitiva producido directamente por el amor. Además el éxtasis de la amistad es más simple que el del amor de concupiscencia, porque el primero es un salir de sí que no busca poseer lo amado. Y, por supuesto es más perfecto, como es más perfecto el amor de amistad que el de concupiscencia.

Hay que aclarar que el hombre es o puede ser, por su razón y voluntad, señor de sí mismo también respecto de las pasiones sensibles, lo cual no le impide, sino al contrario, 'salir de sí' hacia lo contemplado y amado espiritualmente, o incluso sensiblemente en una medida ordenada.

En una perspectiva tomasiana, el noli foras ire de Agustín no significa un no salir de sí que impediría encontrarse con la verdad o el amor, sino un recogerse, o sea, no perderse en afectos que abajan, desconcentran, divierten y confunden, para poder contemplar y amar en primer lugar a Dios, pero también a los amigos, y a los prójimos, para estudiar incluso sine ira.

Como fondo de todas estas consideraciones está el tema de que, tanto el conocimiento como el apetito, son intencionales, es decir tienen un objeto que principia real y es aprehendido, para ser apetecido como real. No es imposible que el hombre retuerza la dirección del conocimiento o del apetito hacia la propia operación, recortando lo real del horizonte del conocimiento o del apetito; pero esto es obrar contra la propia naturaleza y la de las potencias.

La mente post-nominalista -sea racionalista, sea sensista-, siendo incapaz de analogía, no puede aceptar grados de perfección del amor, ni por tanto de sus efectos. Según esta perspectiva, si el amor es sensible no puede haberlo voluntario, y si el éxtasis es místico, no puede darse fuera de ese ámbito. Por eso es que sequedad racionalista se lleva de la mano de bacanales entusiastas y enajenantes. Se reclaman como el desierto a la lluvia. Y precisamente por eso dice también Tomás que si el corazón no se ablanda o dilata no puede el amado entrar.

Finalmente, una aclaración importante: el Aquinate no sólo no desconocía la expresión ‘corazón’, sino que la usa como ‘traducción’ de ‘apetito intelectivo’ (voluntario), mientras que ‘carne’ es reservado a ‘apetito sensible’.

martes, 7 de junio de 2011

LA OBEDIENCIA CIEGA



El 27 de mayo el blog Castellaniana publicó un fragmento de L. Castellani sobre la obediencia: "Digresión sobre la obediencia" (http://castellaniana.blogspot.com/2011/05/disgresion-sobre-la-obediencia.html; 27-05-2011) que nos dejó pensando y estudiando tan controvertido tema.

Con ese fin exponemos los siguientes fragmentos de M. M. ESPINOSA POLIT, S.I.; La obediencia perfecta; Ed. Jus México 1961

"...hasta qué punto es esto posible, puesto que, no siendo el entendimiento potencia libre sino necesaria, se adhiere con fuerza ineludible a su objeto que es la verdad...Esto nos lleva a tratar del grado de posibilidad de la obediencia de entendimiento... porque aunque éste [el entendimiento] no tenga la libertad que tiene la voluntad, y naturalmente da su asenso a lo que se le presenta como verdadero, todavía, en muchas cosas en que no le fuerza la evidencia de la verdad conocida puede con la voluntad inclinarse más a una parte que a otra: y en las tales todo obediente debe inclinarse a sentir lo que su Superior siente…”. [Carta de la Obediencia nºs 9 a 14; el autor no ubica exactamente el fragmento de la Carta] ( p. 127.)


“…Suponemos asimismo que el inferior ha hecho todo cuanto ha estado de su parte para llegar a ver y juzgar las cosas como las ve y juzga el superior,…[y no ha podido descubrir que una orden inútil se transformó en útil] el perfecto obediente, en esta hipótesis, no puede ir más allá de la obediencia de voluntad…”. (pp. 127-128)

“…Puesto que las más de las veces está en manos del libre albedrío hacer que el entendimiento tenga o no por bueno lo mandado, el súbdito, si quiere obedecer con perfección, debe aprovechar esta prerrogativa de la voluntad para inclinar la balanza del lado del Superior, …”. (p. 132)


¿Es posible hablar de obediencia de entendimiento?  


Todo este texto se ancla en el ‘espacio de libertad’ que deja la evidencia racional. Espacio que se ampliará y extenderá mientras mayor sea la negación del propio juicio; amplitud que crecerá a medida que se suspende el juicio propio hasta no recibir instrucciones. Y esto es así porque, fuera de la evidencia sensorial de la experiencia inmediata (que finalmente no deja de ser teórica) y fuera de los principios, todo otro juicio práctico es hasta cierto punto contingente. Es verdad que no se debe obedecer nada que vaya explícitamente contra la ley moral. Ahora bien, ¿cuántas de las acciones que se nos propone realizar van manifiestamente contra la ley moral? En la mayor parte de los casos es necesario deliberar y juzgar para descubrirlo.

En realidad, sucede que se introduce la libertad en el entendimiento y se ‘festeja’ esta posibilidad porque de antemano se valoró mejor la libertad indiferente. Así se ve cómo voluntarismo y obediencialismo se reclaman.

El proceso voluntarista –obediencialista comenzó, como bien enseña Pinckaers, con Duns Scoto y Guillermo de Ockham. La libertad se define como: “el poder que tengo de producir indiferentemente y de modo contingente efectos diferentes” (Ockham; Quodl. 1, q. 16) La libertad “es esencialmente el poder de elegir entre cosas contrarias, independientemente de toda otra causa distinta de la libertad o de la propia voluntad.” (Pinckaers, S.; Las fuentes de la moral cristiana; p.316)

La voluntad se caracteriza por una indiferencia original ante cualquier bien, o, simplemente, ante el bien. Y, vuelta la libertad un mero poder, será también indiferente ante cualquier otro poder que no le sea superior, léase, que no sea más fuerte. La libertad se considera la facultad esencial del hombre y el atributo fundamental de Dios. La libertad es indeterminación total.

La palabra “indiferencia” es muy ilustrativa: la libertad y la voluntad no tienen nada que ver con el bien.

Para el voluntarismo, Dios es Omnipotente, Todopoderoso, Libertad absoluta. De esto se sigue para Ockham, que Dios dicta una ley que, por lo menos hipotéticamente, luego podría cambiar. La vigencia de los Mandamientos, desde el primero al último, es absolutamente contingente. Dios puede ordenar el odio respecto de El, el homicidio del inocente, el robo del legítimo propietario, el adulterio, etc. Ninguno de estos actos es malo en sí mismo. Pero tampoco hay actos buenos en sí mismos: amar a Dios o al prójimo, dar limosna, hacer justicia, etc. Los Mandamientos tienen vigencia, como dijimos, mientras y sólo porque Dios los ha revelado y mandado. No hay nada en la realidad, en la naturaleza de las cosas o del hombre que pida esa ley. No hay ley natural ni orden natural porque no hay naturaleza. (Inclusive si se sigue hablando de ley natural).

Para Santo Tomás Dios es perfectamente libre, pero su libertad y su sabiduría se identifican: una vez que Dios decidió crear al hombre, tenía que hacerlo un ser racional. Una vez que decidió hacer seres vivientes, tenía que ser buena la vida. Una vez que decidió crear seres sexuados, tenía que ser buena la unión sexual para ellos (como en los animales y el hombre) Y como para Tomás, el hombre es fundamentalmente racional, todas las inclinaciones a bienes de la naturaleza están contenidas virtualmente en la inclinación racional, una vez que Dios decidió crear al hombre, tenía que ser buena la amistad matrimonial, la unidad social, el respeto a la vida inocente, la búsqueda de la verdad, etc.

El Aquinate admite que Dios, y sólo Dios, puede preceptuar una excepción en particular a un mandamiento. No se trata de que cambie los mandamientos in genere, sino de ciertas aparentes excepciones en casos muy particulares que aparecen en la Escritura divina: el caso de Abraham, apoderarse de bienes de los egipcios, Oseas y la adúltera. (S. Th. II-II q 104, a 4, ra 2). Es decir, no se trata de que Dios cambie los mandamientos, ni tampoco la naturaleza humana y sus fines, sino que ordena una excepción particular que, a pesar de todo, lleva al bien; y esto es así porque Dios es el autor de la naturaleza y es Él mismo el Bien –Fin de esa naturaleza. Es interesante tomar en cuenta que son situaciones en las que es Dios mismo el que ordena un acto que en concreto se encuadra en una virtud. Por otra parte, no hay un permiso para otras autoridades de modificar los mandamientos.

Nuevamente según el voluntarismo, la libertad humana es un poder indiferente e indeterminado sólo limitado por un poder superior. No hay ningún bien que atraiga a la voluntad humana, ninguna preferencia que la determine según la naturaleza del hombre. Se rechazan las inclinaciones naturales y la felicidad del ámbito espiritual, como bienes que naturalmente atraigan al hombre. En todo caso las inclinaciones estarán en un ámbito sensible o instintivo fuera del campo moral

En este tipo de ética siempre se mantendrá una tensión, un enfrentamiento entre la libertad y la ley, que se acepta porque Dios es más poderoso, o en el caso de la ley civil, porque el soberano es más poderoso, y no por el bien común.

El obediencialismo resulta una vuelta de tuerca del voluntarismo porque pretende limar toda tensión entre la ley y la libertad. Esta eliminación se consigue introduciendo la libertad indiferente en el entendimiento, como acabamos de señalar, y elevando la obediencia a virtud principal. Por supuesto que no será negada la principalidad de la caridad, pero en concreto aparecerá desdibujada por la obediencia. En Santo Tomás es la caridad la que atrae hacia sí la obediencia como amor concreto a la voluntad del amado. En el obediencialismo es la obediencia, la que arrastra la caridad reduciéndola a cumplir lo preceptuado.

****

Si despejamos un poco más el camino señalando que la obediencia puede ser entendida como virtud y como voto religioso que recoge un consejo evangélico, podremos valorar mejor el problema que presenta el texto ofrecido.

La obediencia es una virtud parte de la justicia (se puede confrontar S. Castaño; “La obediencia” y “Algunas consideraciones ontológicas sobre mando y obediencia”; en http://secundumnaturamsecundumrationem.blogspot.com/; 3-06-2011). Como virtud, la obediencia perfecciona la voluntad, no la razón; la cual respecto de los actos a los que se extiende la obediencia, es dispuesta por otra virtud: la prudencia política. No es un mero ahorro de palabras cambiar ‘prudencia política’ (en sentido lato como extensiva a los miembros de cualquier grupo social) por ‘obediencia de entendimiento’.

Por otra parte, el motivo de la obediencia es la amistad o la caridad, entendidas como el amor a la voluntad del amigo o a Dios. (S. Th. II-II q 104, a 3). Los amigos quieren y rechazan las mismas cosas (idem velle et nolle). De manera que es, o la amistad social o familiar, o la caridad, el motivo de la obediencia y la disposición que la perfecciona. Esto supone que entre el superior y súbdito hay amistad (entendida como la entienden Tomás y Aristóteles: como disposición o virtud afectiva de la voluntad). Algo casi impensable en este tiempo.

Santo Tomás sostiene que, entre las virtudes morales, la obediencia es la más noble por ser la que más bienes desprecia para unirse a Dios. Se entiende siempre la obediencia a los legítimos superiores. Además, se distingue la obediencia de la reverencia, ya que la primera es a los preceptos o normas, mientras que la segunda se dirige a la persona del superior. (S. Th. II-II q 104, a 3, ra 1) Por su parte, la obediencia como voto es un holocausto parte del estado de vida religioso. (S. Th. II-II q 186, a 7).

La obediencia religiosa se subordina en definitiva a la contemplación, ya que libera de estar juzgando en el ámbito de la praxis; libera, en definitiva de la vida práctica; así como la castidad perfecta libera de las preocupaciones de la carne y la pobreza, de la administración de bienes materiales. (S. Th. II-II q 186, a 7) Si, además estos votos no fuesen holocausto, perderían su sentido en relación a la caridad. De manera que la obediencia perfecta tiene su lugar realmente en la vida del que ha salido del mundo. Muy otra cosa parece posible y necesaria para el que vive en el mundo.

Por otra parte, el Aquinate no parece preocupado por extender una posible ‘libertad’ del entendimiento, ni se complace en alguna indiferencia de la voluntad, sino que muestra que la obediencia libera al hombre de preocupaciones y cargas. El religioso contemplativo se libera de toda preocupación práctica y el que permanece en el mundo, cuando obedece a sus superiores legítimos y cumple preceptos, se libera de las innecesarias y coopera con el orden familiar o social. Pero siempre en el horizonte de ambas obediencias está el amor de un bien común perfectivo –tanto del que obedece como del que manda-, que motiva la obediencia, y calentándolo todo, la amistad natural o sobrenatural.

En cualquier caso, el que vive en el mundo no puede prescindir de toda preocupación práctica, sino solamente de aquellas que toca imperar a la autoridad; y, aunque esté sujeto a autoridades legítimas en el orden familiar, social y político, no le es lícito tampoco abandonar su propio juicio en todo y completamente.

Esta concepción de la obediencia no tiene necesidad de introducir la libertad en la razón ni tampoco de entender a la libertad misma como una indiferencia ante los bienes. No busca tampoco hacer depender la obediencia de la contingencia de los juicios prácticos, sino, por un lado, de la necesidad de dirección al bien común, y por otro, de la donación a Dios de la voluntad, en tanto ella ama los bienes superiores.

De todas maneras, ni siquiera la obediencia perfecta del religioso se extiende a todos los actos voluntarios, sino solamente a aquellos que están comprendidos en el amor a Dios y al prójimo. (S. Th. II-II q 186, a 5, ra 4)

Finalmente, resultaría importante estudiar en qué medida el traspaso de una concepción monástica de la obediencia –ya transida de voluntarismo en la Carta de la Obediencia y en otros textos de teología moral-, a la vida del laico en relación a sus pastores, y a las relaciones entre superiores y súbditos dentro de los nuevos grupos eclesiales (sucesores postmodernos de las órdenes activas), ha servido tanto para clericalizar al laicado como, paradójicamente, para secularizar los claustros.


sábado, 14 de mayo de 2011

TEXTOS COMPLEMENTARIOS (2) - HOMO DUPLEX (IV)



“…en nosotros, según el orden natural, las potencias del alma se impiden mutuamente, es así que cuando la operación de una potencia es intensa, la operación de otra se debilita. Y de esto procede que el movimiento de la ira, aunque sea moderado según la razón, aun así impide el ojo del alma que contempla.

    Pero en Cristo, por la moderación de la virtud divina, a cada potencia permitía obrar lo que le era propio, de manera que una potencia no impedía a otra. Y así, del mismo modo que el deleite de la mente contemplante no impedía la tristeza o el dolor de la parte inferior, así también a la inversa las pasiones de la parte inferior en nada impedían el acto de la razón…”. (Sto. Tomás de Aquino, S. Th. III, q 15, a 9, ra 3).

viernes, 6 de mayo de 2011

TEXTOS COMPLEMENTARIOS- HOMO DUPLEX IV

LOS DOLORES DE CRISTO (Sto. Tomás de Aquino; In III Sent d 15, q 2, a 3 C, co)

“…la magnitud del dolor sensible de Cristo puede considerarse a partir de tres puntos. Primero: a partir de la misma naturaleza de la pasión (sufrimiento); y así tuvo la máxima crudeza, tanto por la complexión del paciente, que estaba perfectamente dispuesta; y por eso tenía óptimo tacto, y por consiguiente en Él era más vehemente la sensación de la lesión (pues la bondad del tacto es probada también por la bondad de la complexión y la de la mente, ...) como por el género de la pena; pues fue lesionado en los lugares máximamente sensibles, a saber, en las manos y en los pies; como también por la multitud de los sufrimientos, porque soportó lesiones por todo el cuerpo.

Segundo: a partir de la pureza del dolor; porque en los otros sufrientes se mitiga el dolor sensible por el influjo de las potencias superiores en las inferiores, a causa de la contemplación que abstrae las potencias inferiores de alguna manera de sus actos, o también a causa de la complacencia de la voluntad por el amor a aquello a causa de lo que padece. En Cristo, empero no se dio tal relación de las potencias entre sí, como se ha dicho, es así que permitía a cada una obrar lo que era propio de ellas, según dice el Damasceno, y de ahí, su dolor fue sin ninguna mezcla de algo mitigante.

Tercero: a partir de la voluntad del paciente; porque sufría voluntariamente para satisfacer por el pecado de todo el género humano, por eso asumió un dolor que sobrepasa a todos los otros dolores. De modo similar también tenía magnitud a partir del dolor sensible que se llama tristeza, la que estaba en el apetito sensitivo o la que se daba en la razón natural...".

miércoles, 4 de mayo de 2011

ACCENDE LUMEN SENSIBUS y "CONÓCETE A TÍ MISMO"



   

   Señalamos en un post anterior que el orden de la afectividad depende en parte de la razón rectificante ( y en parte del amor de la voluntad). Pero esto no sería posible si no conociésemos nuestras inclinaciones temperamentales como un conocimiento básico y presupuesto a toda posible ordenación. Dicho de otro modo, en la conciencia moral está incluída la conciencia psicológica.

    Pareciera imposible que uno desconozca 'lo que le pasa' o no sepa cuáles son sus tendencias; pareciera imposible también no saber lo que amamos. La cosa no parece tan fácil, "quia stultorum infinitus est numerus" , (Eccle. I, 15) porque el número de insensatos es infinito...

    “…la voluntad es inclinada de algún modo por el mismo cuerpo, aunque no necesariamente, porque puede resistir; como los coléricos están inclinados a la ira por su natural complexión, y sin embargo, un colérico puede resistir a través de su voluntad a esta inclinación. Pero solamente resisten los que son sabios acerca de sus inclinaciones corporales, los cuales son pocos en comparación con los insensatos…” (S. Tomás de Aquino; QD de Veritate q 22, a 9, ra 2)

    ¿Quiénes son los insensatos? Los que no juzgan bien sobre 'lo que les pasa', los que tienen una falsa imagen de sí mismos; los que no quieren ver o no quieren oir sobre sí más que cosas buenas.
 
   

    Por eso en educación reviste la mayor importancia ayudar a los niños a conocerse empezando por lo más básico, por reconocer 'lo que les pasa'.

lunes, 2 de mayo de 2011

HOMO DUPLEX IV



Últimamente se me ha hecho del todo evidente que el nominalismo de fines de siglo XIII y XIV, acompañado por sus consortes: el fideísmo, el voluntarismo, el teologismo, ha sido un sucedáneo del pecado original en la historia de Occidente. No digo simplemente para la filosofía o para la teología o para la religión o para el arte o para la ciencia o para la política o para la ética. No. Así como el pecado original hirió mortalmente al hombre en su naturaleza y en todos sus vínculos, del mismo modo parece haber operado el nominalismo. Pinckaers lo llama la primera explosión atómica de la era moderna (Las fuentes de la moral cristiana; p. 315).

Uno puede preguntarse cómo es posible que un pensamiento metafísico pueda descomponer a tal punto la cultura. Pensar ese ‘cómo’ es otra historia.

Sin embargo, pueden auscultarse los síntomas. De las parcialidades de las posturas filosóficas hijas del maridaje nominalista no vale la pena hablar (basta con recordar al racionalismo y al sensismo). Pero es importante hablar de las múltiples heridas ‘culturales’.

El pecado original dejó en la naturaleza humana cuatro heridas: ignorancia en la razón, malicia en la voluntad, debilidad y concupiscencia desordenada en la afectividad sensible; heridas que expresan la privación, no solamente de la gracia, sino también de virtudes que tejiesen una única tela con la naturaleza compuesta del hombre. Son heridas porque implican división. Del mismo modo, el nominalismo, como pecado original metafísico, causó divisiones a nivel de la razón separando las ciencias de la filosofía, a ésta de la teología, alejando los saberes teóricos de los prácticos; a nivel de la voluntad, separando la ética de la ascesis y de la mística; separando ética de derecho, amistad de justicia; a nivel afectivo sensible, expulsando fuera de la ética la belleza, el amor y el sufrimiento; temas que quedarán para la poesía, el arte o la música. Si uno quiere encontrarse con la sensibilidad puede buscar en los tratados científicos y la encontrará disecada, o en el arte, y la encontrará exaltada, o en la psicología y la encontrará enferma. Con esto no estoy desconociendo el valor del arte moderno o contemporáneo, ni el de las psicologías tampoco.

Otro modo de representarse esta gran crisis es al modo de una explosión de los trascendentales: el bonum no se identifica más con el pulchrum ni con el verum. Es posible ser ‘bueno’ simplemente por cumplir la ley sin importar la perfección; esto es lo que expulsa el gozo y el pulchrum de la conducta y de la conciencia moral. Lo “estético” (lo relativo a la sensiblidad y el placer) es discontinuo con lo ético (relativo al deber) y entre éstos y lo religioso (relativo a la fe) hay un abismo.

Lo más extraordinario es que esos desgarros llegan a la conciencia del hombre religioso moderno y contemporáneo, llegan al arte, a la poesía y a la vida misma. No es pensable Lutero, ni Kierkegaard; ni la mística moderna, ni los poetas malditos; ni el barroco, ni el arte moderno; ni Simone Weil, eso por mencionar sólo algunos.

Santo Tomás dice que el único hombre que soportó pacientemente el dolor y la tristeza sin aminorarlos por la contemplación ni por la influencia de sus virtudes y su amor, sino dejándolos ser en toda su dureza, fue Cristo. Y lo hizo con el fin de manifestar mejor su humanidad, pero también para satisfacer perfectamente con sus dolores. Y no es que el Aquinate sea el único en señalar esto, no. Ya estaba en una tradición. Ningún dolor puede ser comparable a Su dolor. Solamente pudo cumplir esta obra Cristo porque también es Dios. No es así como sucede en el hombre común. Si es virtuoso, otras virtudes aminoran el dolor y la tristeza, en particular el amor a un bien superior disminuye la tristeza por la ausencia de un bien inferior. Es decir, el gozo del bien hace más soportable el sufrimiento. Esto es natural, y la gracia supone la naturaleza.

Sin embargo, el hombre ético moderno quiere el deber sin placer, justicia sin amistad. Y el hombre religioso moderno quiere sufrir sin compensación, dice. Quiere sufrir sin dejarse influir por el deleite del amor, por la contemplación de la belleza, por el consuelo de la amistad. Quiere la cruz sin la contemplación, quiere la fe sin la caridad. Menudo problema.

lunes, 18 de abril de 2011

HOMO DUPLEX (III)

 

  Cuando uno lee y medita lo que sostenía Aristóteles sobre la amistad, la felicidad y su conexión con la virtud, le da por pensar si realmente se trataba de un filósofo realista, si realmente Rafael no habrá distorsionado su imagen al pintarlo señalando la tierra. ¿No es más real el homo duplex que el homo simplex? Y también, ¿por qué si es el homo duplex lo más frecuente habría que esperar otra cosa? ¿Acaso los cristianos no nos reconocemos pecadores, y por tanto, lejos, en general, de la virtud perfecta?

    Lo mismo se plantea Castellani en el Prólogo a su traducción de la Suma Teológica preguntándose si la argumentación aristotélica no estará suspendida en el aire o en “cruel conflicto con la realidad”. (L. Castellani; “Prólogo”; Suma Teológica T. V Fin del Hombre; Club de Lectores, Buenos Aires, 1988; 13-17.)
Sin embargo, Castellani señala también que para el Estagirita, a pesar de los dolores de algunas vidas, a pesar de la bestialidad de otras, “…la felicidad tiene que ser el último fin del hombre; la contemplación tiene que ser la felicidad; la virtud tiene que ser el camino de la contemplación.” Es decir, que Aristóteles fue fiel a la verdad que su razón le mostraba aunque viese las dificultades que entrañaba su posición en una parte de la realidad. La Revelación, por un lado, y Tomás de Aquino, por otro, dieron la razón a Aristóteles. (Castaño, S. R.; Orden político y globalización; Ábaco, Buenos Aires, 2000; p. 84)

Castellani sostiene que el cristiano, con más razón que el mismo Aristóteles, sabe que:

Aquesta eterna fonte está escondida
Qué bien sé yo dó tiene su manida
Aunque es de noche.

En esta noche escura de mi vida
Muy bien sé yo dó está la fonte frida
Aunque es de noche…

Aquí se está llamando a las criaturas
Y desta agua se hartan, aunque a escuras
Porque es de noche.

Aquesta fonte viva que deseo
En este pan de vida yo la veo
Aunque es de noche.”   (L. Castellani; “Prólogo”; p. 10)

    Es decir que el cristiano sabe que lo que parece luminoso y obvio, como lo es la realidad del dolor y el pecado, es en realidad una noche. Solamente por la gracia y la caridad es posible participar de lo contemplable que es la luz misma, y por eso no lo vemos. Ya lo entrevió Platón en su alegoría de la caverna.

    Por otro lado, también el cristiano sabe que esa noche se confunde muchas veces con el mediodía. En el mediodía la luz del sol terreno es tal que sólo se ve lo inmediato, lo cercano; no se puede mirar ni el cielo ni el horizonte. Lo participable se oscurece y lo participado brilla y se crece.

    Así lo vió Claudel en su obra Partage de midi (Partición de mediodía) Partición que es división y dualidad; desgarro.

Et encore, et me voici à cette heure de midi où
L’on voit tellement ce qui est tous près
Que l’on ne voit plus rien d’autre. …
Ah, que le présent semble donc près et l’immediat a notre main sur nous
comme une chose qui a force de nécessité.” (P. Claudel; Partage de midi; Gallimard; Paris 1980; p. 53.)


"Y todavía, y heme aquí a esta hora del mediodía en que
uno ve de tal manera lo que está muy cerca
que uno ya no ve ninguna otra cosa…
Ah, cómo lo presente parece entonces próximo y lo inmediato a la mano sobre nosotros
como una cosa que tiene fuerza de necesidad”.

    El poeta francés lo expresó desde el pecado y la desgracia. El criollo, desde la gracia. En esta vida el mediodía es amar lo próximo como absoluto; la experiencia de la noche es amar lo absoluto.