"...esto es lo que los dioses nos han transmitido como método de búsqueda, de descubrimiento y enseñanza; pero los sabios de hoy día hacen lo uno al azar, más rápido o más lento que lo necesario y, luego de lo uno ponen inmediatamente lo infinito; en cuanto a los mediadores, los ignoran,... (inversamente, de lo infinito) no hay que ir inmediatamente a lo uno...". Platon; Filebo; 16 e; 18 b

jueves, 3 de febrero de 2011

GUÍA DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Pbro. Lic. Carlos Baliña

G. BLANCO; Curso de Antropología filosófica; EDUCA, Buenos Aires 2002.

BLOQUE TEMÁTICO 1: INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Definición nominal etimológica:

Desde el punto de vista de la definición nominal etimológica, cuando hablamos de Antropología Filosófica nos referimos al estudio filosófico del hombre (ánthropos, hombre), a una amorosa búsqueda del saber (filos, amor, y sofía, sabiduría) acerca del hombre

Definición semántica. Las cuatro antropologías:

- Antropología natural o física: estudia todos los problemas que afectan al hombre como especie zoológica.

- Antropología cultural o social: estudia al hombre desde el punto de vista de su inserción en una cultura determinada.

- Antropología teológica: estudia al hombre a la luz de la fe, a partir de principios de la Revelación.

- Antropología Filosófica: es aquella parte de la filosofía que está centrada en torno al tema del hombre como tema principal.


La Antropología Filosófica es un saber natural -no sobrenatural-, y filosófico:

• es un saber discursivo, racional;

• procede en su ejercicio a la luz de la sola razón;

• busca fundamentalmente determinar la esencia del hombre, lo que el hombre es;

• busca determinar lo que el hombre es a partir del estudio de sus actos y productos.


La filosofía griega. Puntos fundamentales


El aporte de la filosofía griega reside en tres cosas fundamentales:

1) El hombre es el animal que posee logos.

2) El hombre es un microcosmos.

3) El hombre es lo múltiple (es un microcosmos: logos, estructura orgánica, sensitiva, etc.) y sin embargo es una unidad.

Esquema platónico. Es básicamente un dualismo substancial.

• preexistencia del alma;

• la falta original y su consecuencia (la encarnación en un cuerpo);

• el modelo de la causalidad eficiente para explicar la relación entre las dos sustancias;

• la transmigración de las almas y la inmortalidad del alma.

Esquema aristotélico. Es hilemórfico.

• no preexistencia del alma;

• no hay reencarnación ni transmigración;

• la relación entre alma y cuerpo se expresa de acuerdo a la teoría hilemórfica;

• no hay inmortalidad del alma.


Esquema tomista. Sustituye el esquema platónico por el aristotélico pero modificándolo.

1.- mantiene rigurosamente la afirmación de que el alma es forma del cuerpo (con Aristóteles);

2.- sostiene por consiguiente que el alma no preexiste al cuerpo; pero afirma que es creada por Dios en el momento que informa al cuerpo (y la idea de "creación" no estaba en Aristóteles). Santo Tomás dice que el alma es forma espiritual del cuerpo como sustancia espiritual creada por Dios

3.- coincidentemente con Aristóteles afirma que no hay transmigración de las almas, pero sostiene que el alma, precisamente por su carácter espiritual, no muere con el cuerpo, es inmortal.

Esquema cartesiano.

1) Rechazo del concepto de las formas sustanciales, que considera como un concepto impensable.

2) Afirmación de que el alma es sustancia pensante y autosuficiente. El "yo pienso", es la sustancia del alma. El alma espiritual del hombre se expresa como "yo pienso", como pensamiento, como res cogitans, sustancia pensante: eso es el ser humano.

3) Afirmación de que al mismo tiempo es una sustancia extensa, mecánica. Las dos sustancias: el alma como sustancia pensante y el cuerpo como sustancia extensa, tienen una relación de tipo instrumental, de causalidad eficiente.

Descartes inaugura:

• por un lado, una concepción platónica moderna de la relación alma-cuerpo;

• por otro, la autosuficiencia del pensamiento –el hombre es res cogitans- y la reducción a un proceso y una explicación mecanicista de todo lo que es vida orgánica animal, vida biológica de las plantas y estructura físico-química de la materia.

El pensamiento moderno: en el siglo XIX la posición cartesiana culmina con dos maneras de pensar al hombre.

• O se lo piensa cosificado (concepción materialista del hombre)

• O se lo concibe como espíritu absoluto, poniéndose en duda, e incluso negándose, su individualidad personal.

Definición real de antropología filosófica. Se la establece determinando rectamente

a) el objeto.

b) el método.

c) la estructura del saber.

Objeto material de un saber es el objeto como materia de estudio, la materia de la cual una ciencia se ocupa.

Objeto formal de un saber es aquel especial aspecto inteligible que se considera en el objeto material; la formalidad que especifica, determina, al objeto material.

La Antropología Filosófica estudia la totalidad de los cuerpos vivientes del universo; estudia los vivientes, el mundo de la vida. La posición aristotélica estudia fundamentalmente al viviente y al alma, en tanto es un concepto al que se llega para dar explicación del viviente; para la Antropología Filosófica el alma no es un punto de partida, sino uno de sus puntos de llegada.

El objeto material de la Antropología Filosófica son los vivientes del universo de nuestra experiencia, el mundo de los vivientes. El ente natural viviente.

El objeto formal de la Antropología Filosófica: la razón formal de vitalidad, de movimiento vital, de automovimiento. Estudia los vivientes en cuanto son seres que de alguna manera tienen en sí la fuente de su movimiento.


BLOQUE TEMÁTICO 2: EL SER VIVIENTE Y SUS GRADOS


Primera definición de viviente: llamamos ser viviente a la individualidad sustancial que en virtud de su propia naturaleza es causa eficiente de su propia actividad.

Segunda definición de viviente: El viviente es vida en acto primero, que en virtud de su naturaleza tiene la capacidad de automoverse, es fuente autoeficiente de su propia actividad.

Primera definición de potencia: la potencia es una capacidad real activa, de acción transitiva o inmanente.

Segunda definición de potencia: La potencia es un principio real –no lógico–, causal, eficiente, instrumental, de acción en cuanto tal.

Especificación de la potencia.

Las potencias:

• se especifican y se definen por la relación trascendental a sus actos:

• estos actos se especifican y definen por la relación trascendental a sus objetos:

• estos objetos son los especificadores extrínsecos de las potencias, sus objetos formales, o bien causa formal extrínseca.

Clasificaciones de las potencias.

Según los grados fundamentales de vida:

- potencias vegetativas

- potencias sensitivas

- potencias intelectuales

Por razón del sujeto:

- potencias orgánicas

- potencias inorgánicas.

Por razón del objeto:

- potencias activas

- potencias pasivas.

Podemos hablar de un ser "in" de las potencias, de un ser "ex" y de un ser "ad".

Un ser "in" es lo común a toda potencia en cuanto es accidente, toca la esencia de toda potencia en cuanto toda potencia es accidente y entonces, como cualquier accidente, radica en la sustancia.

Un ser "ex" denomina a las potencias en cuanto se derivan de los principios de la esencia -o más propiamente del principio formal, porque no derivan del principio material-, y entonces son accidentes necesarios o propiedades.

Un ser "ad" muestra que la potencia es trascendentalmente ordenada al acto, y mediante el acto al objeto.

Ontología de las potencias.

Las potencias del alma son accidentes; más precisamente son cualidades de segunda especie.

- Para una posición realista, las potencias son una realidad ontológica sui generis, de tipo cualitativo;

- así como la forma me cualifica sustancialmente como hombre, así también es la forma la que me cualifica para que actúe como hombre;

- cualificarme para que actúe como hombre es ser para mí fuente de potencias;

- por eso se dice que las potencias derivan de los principios de la esencia y, más específicamente, del principio formal.

La noción de alma.

Primera definición aristotélica:
Alma es la entelequia, el acto primero, de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en potencia.

Segunda definición aristotélica:

Alma es aquello por lo que primero vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos.

Triple causalidad del alma: como causa formal, motora, y final.

Los grados del ser viviente.

Primer nivel: el viviente vegetativo:

• actúa;

• en su actuar se ordena a fines sin tener conciencia de su ordenarse a fines;

• no hay en él conocimiento ni apetición de los fines apetecibles.

Segundo nivel: el viviente sensitivo:

• actúa;

• se da a sí mismo, en un acto de conocimiento, la forma que determina su conducta;

• pero no persigue el fin formalmente como fin.

Tercer nivel: el viviente humano:

- organiza su propio comportamiento en función de factores perceptivos mucho más profundos que los del animal, pero principalmente lo organiza en función de fines libremente propuestos, libremente queridos, fines perseguidos formalmente en cuanto fines. Estos fines pueden ser los fines de la naturaleza, pero también pueden ser contrarios a ella.


BLOQUE TEMÁTICO 3: LA VIDA ORGÁNICA: LA VIDA VEGETATIVA

Todos los seres vivientes del universo son formal y realmente orgánicos. La organicidad es real y constituye el estrato básico o fundamental.

Los seres orgánico-vegetativos del universo son todos los vivientes: plantas, animales y hombres, sea que consideremos la vida:

• en acto primero: como organismo viviente, como organismo que nace, que se desarrolla, que muere. Nacimiento, desarrollo, conservación y muerte hacen a la estructura de un organismo, son fenómenos orgánico-vegetativos, hacen a la vida en acto primero. Todos nosotros somos organismos.

• en acto segundo: todas las operaciones superiores a la vida orgánico-vegetativa la suponen.

Definición filosófica de lo vegetativo por las potencias

Filosóficamente se conceptualiza la vida orgánico-vegetativa mediante la admisión de tres tipos de potencias: nutritivas, de desarrollo y reproductoras.

Potencia nutritiva es la que dirige activa y eficientemente el proceso de conversión del alimento en sustancia del ser alimentado, en orden a la conservación del individuo o de la individualidad biológica.

Potencia de crecimiento o desarrollo es la que dirige activamente el proceso de crecimiento o aumento sustancial y diferenciación de las partes del organismo hasta la adquisición de la figura o cantidad que corresponde al tipo medio de la especie.

Potencia de reproducción es la potencia activa que:

1) a partir de la sustancia propia del viviente o de los vivientes (según sea generación mono –de un solo progenitor-, o bisexual –de dos progenitores)

2) produce una individualidad biológica nueva

3) del mismo tipo específico de su progenitor o progenitores

4) en virtud de su misma acción generadora

Las potencias vegetativas son activas, naturales y orgánicas.

El problema de la realidad del alma

Puntualizaciones sobre la respuesta aristotélica (se suponen estudiadas la mecanicista, la vitalista y la holista . . .)
- El viviente es un ser que se automueve; por consiguiente hay que admitir un principio sustancial constitutivo del viviente, porque el viviente intrínsecamente vive, y el principio vital debe ser entonces intrínseco a cada ser, multiplicándose numéricamente como se multiplican los vivientes.

- Ese principio de vida le da al viviente la capacidad de automoción, que es sustancial.

- Ese principio es el que constituye a esa sustancia tal y una: es un principio de laicidad y de unidad.

- Consiguientemente, es un principio que no está en el organismo, sino que hace que ese organismo sea organismo viviente.

- Este principio anímico (que anima) es un plan, una idea (del griego eidos, forma) que el viviente debe desarrollar mediante sus actos. Es un principio télico.

- Este concepto de alma como principio sustancial que a algo le hace ser organismo coincide con el planteo de materia y forma, con el concepto hilemórfico de materia y forma, con el concepto de los co-principios sustanciales.

- De la mutua co-determinación de estos dos co-principios resulta la individualidad sustancial: no una unión de dos sustancias, sino una unión de la que resulte una individualidad sustancial, término de dos co-principios que mutuamente se sustentan.

Propiedades del alma vegetativa

1.- Es un principio formal único en cada viviente
2.-A nivel orgánico-vegetativo, el alma es un principio material. No es materia (porque es forma), pero es material porque depende intrínsecamente de las condiciones de la materia.

Decir que las formas son materiales a nivel orgánico-vegetativo significa decir que son materiales:

• en su actuar (las potencias actúan en órganos);

• en su ser (su existencia está intrínsecamente ligada a la materia);

• en su originarse (se originan a partir de la potencialidad de la materia)

3.- Este principio vital que es uno en cada viviente, que no es materia pero es material, es simple. Es decir, que lo que es compuesto, lo divisible, es el todo; no el principio constitutivo, no la forma, sino el todo sustancial, el organismo viviente.


BLOQUE TEMÁTICO 4: LOS PROBLEMAS DE LA VIDA SENSITIVA

El sentir, que caracteriza la vida orgánico-sensitiva, hace referencia a una actividad de conocimiento orgánico-sensorial, de conocimiento sensorial, de percepción sensorial.

Clasificación de Aristóteles

La clasificación de Aristóteles (De Anima, L. II) nace como una clasificación de las potencias -en base a sus objetos formales-, que le permite agrupar las conductas en tres categorías:

1°) Conocimiento: es la captación de los objetos del medio, una categoría muy amplia que engloba distintos niveles de conocimiento, ya que "conocimiento" es un término muy extenso que encierra diversidad genérica.

2°) Órexis, appetitus, deseo: los objetos interiorizados en el acto de conocimiento aparecen revestidos de ciertas cualidades, y de algo más que la filosofía antigua llamaba bonum (bondad) y la filosofía moderna llama valor, y que hace que digamos que estamos ante algo apetecible, valioso.

3°) Locomotricidad: a partir de ciertas respuestas en las que han intervenido conocimiento y deseo o apetito, se da una relación motora de causalidad final o motivadora.

Las potencias sensitivas como intencionales, orgánicas y pasivas

a) Son orgánicas: estas potencias están localizadas o son, al menos, localizables. Esto quiere decir que radican en órganos, aunque nosotros no hayamos llegado a un grado de desarrollo de la psicofisiología de los sentidos que nos permita categórica y absolutamente determinar con precisión cuál es el órgano de tal o cual potencia.

b) Son intencionales: son potencias de actos cognoscitivos o de actos dependientes de actos cognoscitivos, pero no producen efectos intencionales sino en tanto en cuanto instrumentalizan las potencias naturales. Se dice entonces que estas potencias son intencionales, porque de suyo producen actos de conocimiento, de afectividad o bien de locomoción.

c) Son pasivas: aunque en el fondo constituyen la más alta actividad del animal o del hombre, las llamamos pasivas porque no pueden actuar si previamente no son determinadas por los objetos. Son pasivas no por negación de su actividad, sino para subrayar que el aspecto primero corresponde al mundo de los objetos. Estas potencias son receptivas de la actividad eficiente de los objetos, son pasivas en relación al influjo del objeto, y son activas en cuanto a su propio acto.

El alma sensitiva es formalmente sensitiva y virtualmente vegetativa; en su estructura, en su grado de realidad es formalmente sensitiva, pero como posee las potencias vegetativas tiene la virtualidad de poder hacer todo lo que hace el vegetal sin ser vegetal ni tener un alma vegetativa.

El alma sensitiva:

• es única. Esto quiere decir: por una parte, que es única en cada viviente sensitivo, y que no es una para todos los vivientes; por otra, que en cada viviente sensitivo es el único principio formal, especificador, que a cada viviente lo constituye tal, y lo constituye tal unidad, ontológicamente cerrada y una;

• es material: es educible de la potencialidad de la materia y depende de la materia. Se corrompe con la muerte, que es la cesación total de la individualidad biológica y del alma sensitiva. Esa alma cesa de existir porque su existencia es existencia del todo;

• es indivisible porque lo divisible es el compuesto animado en razón de la materia y de la cantidad. La divisibilidad es una propiedad del compuesto en acto; por consiguiente, la divisibilidad se predica de todo ser material. Pero el alma sensitiva es un principio simple, no tiene partes.

El objeto del conocimiento sensorial: sensible, propio, común y per accidens

1. Sensible per se: es lo esencialmente sensible, lo rigurosamente sensible, lo que realmente es un término alcanzado, tocado por un acto sensorial (color, sonido...).

2. Sensible per accidens: es aquello que, no siendo sensible, está ligado a realidades esencialmente sensibles y es percibido por el sujeto humano en tanto y en cuanto en el sujeto humano hay una inteligencia que actúa mediante una sensibilidad. Sensible per accidens es la sustancia, la sustancia corpórea más precisamente.

El sensible per se se divide a su vez en propio y común.

Sensible propio: es la cualidad sensible que pertenece a un solo campo sensorial, que especifica a una potencia orgánica determinada, que constituye su objeto formal propio: el sentido se define por la relación a ese objeto. El sensible propio es lo primero que percibe un sentido determinado, y en razón de lo cual percibe todo lo que percibe.

Sensible común: es la cualidad sensible que puede ser percibida por dos o más sentidos, que es común a dos o más sentidos (generalmente vista, tacto y oído).

La potencia de conocimiento sensorial. Sentidos externos e internos

Sentido externo es aquél que estando en la interioridad de nuestro organismo o en la exterioridad de nuestra piel, capta inmediatamente una cualidad física del universo;

Sentido interno es aquél que elabora un dato interiorizado por los sentidos externos (trabaja sobre un dato de la sensibilidad externa, por consiguiente su captación es mediata).

Cuadro clasificador de la sensibilidad interna

Las funciones del "sentido común"

El sentido común es la raíz indiferenciada de todas las sensibilidades especiales. Santo Tomás dice que el sentido común es tal porque es:

a) el origen común de todos los sentidos externos

b) el término común al que se orientan y en el que confluyen los datos de todos los sentidos externos, el acabamiento y unificación de los diversos campos sensoriales.

El sentido común tiene dos funciones fundamentales:

1. Establecer la síntesis objetiva. Es decir que las cualidades sensoriales que pertenecen a cada uno de los campos de los sentidos externos (vista, oído, etc.) aparecen unificadas en un objeto.

2. Es responsable de la conciencia de los actos de los sentidos externos.

Las funciones de la imaginación

• retener las especies impresas sensibles que fueron producidas por los objetos en el ejercicio de los actos de los sentidos externos (residuo psicológico o engramas);

• actualizar la especie impresa sensible expresándola formalmente como especie expresa sensible, forma sensible intencional.

• producir imágenes nuevas -a las que nada corresponde en la realidad- pero que están hechas con el material imaginativo presente.

Funciones de la estimativa

La estimativa es una forma de conocimiento que implica

• una valoración de algo como útil o como nocivo para el animal;

• la percepción intuitiva de una relación concreta de algo útil o nocivo para el animal.

La estimativa en el hombre se llama cogitativa pues está transida de racionalidad.

El acto propio de la cogitativa es la collatio, la comparación. Es doble:

- collatio vertical, que compara el dato concreto con el universal en cuyo género se encuentra dicha percepción.

- collatio horizontal, que compara experiencias adquiridas por sí o por otros.

Relaciones de la inteligencia con la sensibilidad interna.

La unión de la inteligencia con la sensibilidad interna, para:

• el conocimiento teórico o práctico de lo singular y concreto, es función de la estimativa:

• la producción de imágenes nuevas, es función de la imaginación:

• reconstruir el pretérito, es función de la reminiscencia.

Funciones de la memoria.

La relación de preteridad inaugura en el animal la primera percepción concreta que tiene del tiempo, porque hace posible un reconocimiento.

- Este reconocimiento, es decir, conocer una cosa y ubicarla de alguna manera en su pasado como ya vista, pertenece a esta función que Aristóteles llama (mnéme) y que los latinos tradujeron como "memoria", la memoria.

- La función memoria implica un cierto reconocimiento de lo pretérito. El objeto de la memoria es la razón de pretérito

[Siete enunciados sobre el apetito sensitivo, pág. 318 en adelante.]


Clasificación de los apetitos

1. El apetito elícito: es el productor de reales actos apetitivos. Para serlo requiere el cumplimiento de dos condiciones:

1) ser una potencia (no una sustancia, o una cantidad, o una relación, sino esa cualidad que es la potencia);

2) que dependa del conocimiento.

El apetito elícito es un apetito a nivel psicológico, es el apetito de un ser que tiene conocimiento y que además, y por eso, tiene la capacidad de amar, de odiar, de tener miedo, de tender hacia, etc., de producir actos apetitivos que tienen como objeto formal la razón de bien.

2. El apetito natural: no designa potencia apetitiva alguna, sino que se dice "apetito" en sentido metafórico, indicando la relación de algo hacia algo, por naturaleza.

El apetito elícito se divide a su vez en sensitivo e intelectivo.

- Apetito sensitivo es el apetito especificado por los objetos conocidos gracias a la sensibilidad;

- Apetito intelectual es el apetito especificado por los objetos conocidos gracias al conocimiento intelectual.

A su vez, el apetito sensitivo se divide en

- concupiscible

- irascible

El apetito concupiscible: se dirige hacia un objeto de deseo cuya posesión otorga gozo, placer. En el mundo animal, el apetito concupiscible se dirige a la búsqueda de bienes que son tales para el individuo o para la especie, y cuya posesión engendra en ellos placer.

El apetito irascible: se dirige a la consecución de bienes difíciles de obtener o de disfrutar, arduos. Se pone aquí en juego un dinamismo de lucha, de agresividad, que antiguamente se denominaba "irascibilidad", porque el desencadenante es la ira, el enojo.
[Clasificación de las respuestas apetitivas. Pág. 331 y siguientes.]
BLOQUE TEMÁTICO 5: LA INTELIGENCIA HUMANA

Clasificación de los inteligibles
1) inteligible per se o esencial

2) inteligible per accidens o por concomitancia.

A su vez dividiremos al inteligible per se en:
a) inteligible propio, especificativo o motivo

b) inteligible común o terminativo.
Problema del objeto formal propio. Cuatro posiciones:
I Ontologismo: dice que el objeto formal propio de la inteligencia humana es aquella realidad que por tener la primacía ontológica es también el primer objeto lógicamente conocido. Esta posición nos dice que como Dios es la primera realidad ontológica, fuente de toda otra realidad, Dios es también el primer objeto de conocimiento y raíz de la posibilidad del conocimiento de todos los demás objetos
II. Descartes: el objeto primero y mejor conocido por nosotros es nuestro propio entender, el alma pensante, el sujeto que piensa, el "ego cogito", yo pienso.
III. Occam y Suárez: sostienen que el objeto primeramente conocido por la inteligencia es lo corpóreo en cuanto singular corpóreo, lo corporal en su singularidad.
IV. Aristóteles y Santo Tomás: dicen que el objeto formal propio de la inteligencia en cuanto inteligencia humana es la quiddidad o esencia de una realidad corpórea, conocida como abstracta y universal.
En el horizonte natural de la inteligencia humana, el objeto formal propio de dicha inteligencia es lo corpóreo (mineral, planta, animal u hombre), y de lo corpóreo una esencia o naturaleza determinada que primariamente es captada a un nivel abstracto y universal.

Problema del objeto formal común o terminativo
El objeto formal común es aquel al cual llegamos en, por y a través del objeto formal propio.
I Dos posibilidades.
1. La inteligencia humana, cuando está en el acto de conocimiento de las realidades corpóreas, puede revertir sobre sí misma y conocer entonces algo que no es su objeto formal propio, pero que conoce a través de su objeto formal propio: su propia subjetividad pensante.
2. El análisis del objeto formal propio de la inteligencia permite el paso a lo no sensible, a Dios como autor del universo, por ejemplo.
II. El objeto formal común también se denomina "común" porque señala aquella razón objetiva de máxima comunidad, de máxima amplitud, que es común a toda inteligencia. Entonces se dice que el objeto formal común a toda inteligencia, es el ente, porque toda nteligencia entiende "sub ratione entis", bajo la razón de ente.

Problema del objeto per accidens
Inteligible per accidens o por concomitancia es lo singular concreto corpóreo, las cualidades particulares que singularizan a un ser en la realidad, su determinada figura, su determinado color, su determinada posición, etc., a todo lo cual no llega la inteligencia de por sí sino que llega mediante la sensibilidad.
Definición real de inteligencia humana

Es una potencia de conocimiento superior y diferente de la sensibilidad, que tiene como objeto formal propio la quiddidad o esencia de las realidades corpóreas en su carácter universal y abstracto, y como objeto formal común todo lo implicado en el objeto formal propio, es decir, todo aquello a lo que puede llegar mediante la penetración inteligible de esas realidades.
El Concepto
La inteligencia, en el acto de entender, tiene dos momentos: el momento productor y el momento contemplativo.
El momento productor: la inteligencia, al entender, es productora de un término inmanente que llamamos "concepto"o species expressa intelligibilis (imagen expresa inteligible). La inteligencia expresa, produce el concepto, que es el portador (médium in quo) de una esencia determinada.
El momento contemplativo: se refiere a la contemplación del contenido objetivo del concepto o verbo mental, aquello que (id quod) es entendido.

Concepto e imagen
Relación de dependencia genética:
La inteligencia depende de la imaginación con dependencia genética, porque el contenido conceptual procede originariamente de la imagen, que es el lugar de origen de dicho contenido (locus unde, lugar desde donde). Esta función de la inteligencia es lo que se conoce como abstractio a phantasmate (sacar, traer, extraer desde la imagen).

Relación de dependencia funcional: quiere decir que el intelecto entiende en las imágenes (intellectus intelligit in phantasmatis). Es decir que el intelecto entiende incrustando, encajando los contenidos conceptuales en las imágenes.
La sensibilidad está en el origen de los conceptos (abstractio a phantasmate),y también en el término de los contenidos conceptuales (conversio ad phantasma), en la aplicación al dato sensible para llegar a la realidad.
La dependencia de los conceptos -o de la inteligencia humana- respecto de la imagen -o de la experiencia sensorial- es una dependencia objetiva, una dependencia en razón del objeto.
La dependencia subjetiva, por otra parte, significa dependencia en razón del órgano: la potencia depende del órgano sobre el que inhiere. Ahora bien, la inteligencia no es una potencia orgánica, sino espiritual; no tiene, por consiguiente, dependencia orgánica o subjetiva con respecto a la sensibilidad.

[Las IV conclusiones de la pág. 435 en adelante.]

Planteo del problema ideogenético.

Radica en establecer cómo llega hasta la inteligencia la especie impresa inteligible, la cual no es innata sino que es producida. Cómo son producidas las especies impresas inteligibles. Hay cuatro respuestas.
I. Respuesta empirista. Escuela inglesa (Locke, Hume). Niega la diferencia entre sensibilidad e inteligencia, con lo que niega la especificidad del concepto, y hace de él una imagen vaga, borrosa, esquemática de la sensación. Los conceptos serían estados débiles de los estados más fuertes, que son los estados perceptivos concretos.
II. Respuesta racionalista. Radica en una autosuficiencia de la inteligencia: la inteligencia es suficiente de por sí para dar razón de todos sus contenidos, afirmación que quita importancia y aun necesidad al cuerpo. Esta suficiencia de la inteligencia se verifica en el innatismo de Descartes y de Locke, para quienes las ideas (nuestras especies impresas inteligibles) son innatas, con ellas venimos a la existencia y nuestra única tarea al respecto es actualizarlas en el curso de nuestra vida; en el ontologismo de Malebranche, para quien nosotros intuimos los contenidos inteligibles en Dios; en el idealismo kantiano, para el que las formas del entendimiento son formas a priori de la estructura del sujeto pensante. También en el idealismo absoluto hegeliano, donde hay un sujeto absoluto, trascendental que es quien crea los inteligibles, los produce de sí, los saca de su espontaneidad. El mundo, la historia, son creaciones espirituales, es el espíritu pensante el que al pensar crea lodos los inteligibles.
III) Respuesta tradicionalista y sociológica. Esta posición, en sus dos versiones (la clásica y la moderna), invierte la relación del concepto con el lenguaje, y hace del concepto un efecto del lenguaje: es el lenguaje el que produce los conceptos, es la sociedad la que produce nuestros conceptos mediante la razón social, desde el lenguaje. El tradicionalismo afirmaba la debilidad fundamental de la razón, y que los conceptos metafísicos y morales fundamentales de la humanidad se deben a la Revelación y a la fe, por la radical incapacidad de la razón para conocerlos.

El sociologismo sustituye la diacronia por la sincronía, cortando el cordón umbilical del lenguaje con la revelación primera. El lenguaje es un hecho social, y es la sociedad la que transmite la tradición, pero es también la sociedad quien mediante el lenguaje produce nuestros conceptos, nuestras categorías mentales, nuestro sistema de clasificación conceptual.
IV) Respuesta por la teoría de la abstracción
Teoría de la abstracción constitutiva: la abstracción de la inteligencia es doble.
a) La abstracción considerativa de la inteligencia que entiende o entendimiento posible.

Esta abstracción, es un proceso consciente realizado por la inteligencia cuando entiende en acto segundo, supone un material conceptual ya existente.
b) La abstracción productora o constitutiva de lo inteligible, abstracción del entendimiento agente.
Es el proceso por el cual el intelecto agente, en acuerdo con la sensibilidad, produce como término la especie impresa inteligible o lo inteligible en acto primero.

"Entendimiento agente" no es otro entendimiento, sino una causalidad espiritual productora de lo inteligible en acto primero. El intelecto agente no es un intelecto, formalmente hablando, porque lo que hace el intelecto es entender y el entendimiento agente no entiende, sino que colabora con el proceso intelectivo, es una causalidad productora a partir de la imagen. Produce la especie impresa inteligible, portadora del mismo objeto que la imagen, pero a nivel intelectivo.

La causalidad espontánea, activa e inconsciente del espíritu como entendimiento actualiza en la especie impresa inteligible (inteligibilidad en acto primero) el contenido de una imagen; esta especie impresa inteligible determina a la inteligencia, que pasa al acto de entender y produce la llamada especie expresa inteligible o concepto.

En consecuencia, abstracción es extraer de la imagen su contenido inteligible y ponerlo, ya abstraído, como germen fecundante de la inteligencia. La abstracción es la acción productora, constitutiva, que hace que lo inteligible en potencia pase a ser lo inteligible en acto primero. Y es la obra del entendimiento agente.
Conclusiones sobre la teoría de la abstracción constitutiva.
1) La esencia de la teoría de la abstracción es la admisión de una causalidad activa, espontánea e inconsciente del espíritu bajo la forma de intelecto activo, cuya función consiste en poner en acto primero lo inteligible, en la especie impresa inteligible producida a partir de la sensibilidad.

2) Los supuestos de esta teoría son:
a) la dependencia genética de la especie impresa inteligible con relación a la sensibilidad;
b) la especificidad del concepto.
3) El proceso de abstracción plantea:
a) la necesidad de la sensibilidad, lo que significa dependencia del cuerpo y da razón de ser de la corporeidad viviente;
b) la insuficiencia de la sensibilidad para determinar a la inteligencia, porque la sensibilidad es orgánica y su contenido representativo es sensible;
c) la necesidad de la especie impresa inteligible como actualización de lo inteligible;
d) la producción de la especie impresa inteligible a partir de la causalidad del intelecto agente y de la imagen;
e) el modo de concurso causal del intelecto agente y de la imagen como causa principal e instrumental del proceso abstractivo.

Problema del conocimiento intelectual de los singular corpóreo.
Lo singular corpóreo no es el objeto formal propio de inteligencia humana, el objeto formal de ella es la quiddidad abstracta de las esencias materiales. El núcleo de la respuesta realista está en que la inteligencia que entiende actúa conjuntamente con la sensibilidad y, al hacerlo, al tener conciencia del acto de la sensibilidad, tiene conciencia del objeto de la sensibilidad y, al tener esta conciencia intelectual del objeto de la sensibilidad, aplica contenidos universales a ese singular que ve. La inteligencia retorna sobre la imagen, sobre la sensibilidad.
• Así como en el proceso intelectivo no hay elaboración de lo inteligible sino por el concurso del intelecto agente más la sensibilidad, así al final del proceso intelectivo la inteligencia que entiende una quiddidad, una esencia abstracta universal, actúa también en conjunción con la sensibilidad. Como esto es lo opuesto al proceso de abstracción, recibe la denominación de "retorno sobre la imagen" (conversio ad phantasma).
El problema del conocimiento de nuestra subjetividad. La reflexión.
La reflexión es la capacidad intelectual, específica del hombre, de volver sobre sí mismo. En el momento reflexivo la inteligencia, al tener un conocimiento primero de los objetos del mundo, vuelve sobre sí y conoce su interioridad. Es un momento segundo, en el que conoce su subjetividad. El conocimiento de sí es siempre reflejo, es una vuelta sobre sí que supone que, primeramente, estamos en condiciones de conocer lo otro distinto de sí.
La progresividad del conocimiento. La memoria intelectiva.
La progresividad del conocimiento supone la conservación de lo adquirido, porque los conocimientos nuevos se apoyan en los conocimientos anteriores. La progresividad se apoya en la memoria, en la memoria intelectiva, a la que reconocemos cuatro tareas fundamentales según las cuales decimos que:
1) la memoria es la capacidad que la inteligencia tiene de retener las especies impresas inteligibles abstraídas de las imágenes.

2) la memoria significa la conservación de los hábitos intelectuales: sabiduría, ciencia, etc. Estos hábitos no son otra cosa que las especies impresas inteligibles sistemáticamente organizadas, según la lógica.

3) la memoria como reconocimiento del acto intelectual anterior.

4) la memoria como conciencia de un acto de la sensibilidad que pertenece a la experiencia pretérita (reflexión impropiamente tal).
[Conclusiones sobre la potencia intelectiva. Pág. 459 en adelante.]
BLOQUE TEMÁTICO 6: LA VOLUNTAD HUMANA
La voluntad como apetito racional: es la facultad de responder con una respuesta afectivo-tendencial al valor o bien presentado por la razón.

1 . La voluntad no es conocimiento. El conocimiento es previo a la voluntad, a la que especifica, pero la voluntad no se identifica ni con la facultad cognoscitiva ni con un acto de previsión o anticipación consciente.
2. La voluntad es un apetito. El apetito es una inclinación consecutiva a una forma.
2.1 . La voluntad no es un apetito natural. El apetito natural es la inclinación o tendencia que sigue a toda forma natural en virtud del principio formal sustancial, y no implica conocimiento en el ser al que se le atribuye tal apetito; es la tendencia a la realización de actos dentro de su misma esencia, actos propios de su especie para permanecer en esa forma sustancial.

2.2. La voluntad es un apetito elícito. El apetito elícito es la inclinación que proviene de una potencia -distinta de la sustancia- y que sigue a una forma intencionalmente poseída, esto es, conocida. Por consiguiente, no hay apetito elícito sino en los seres dotados de conocimiento: animal u hombre.
2.2.1. La voluntad no es un apetito elícito sensitivo. El apetito elícito sensitivo está determinado por la percepción sensorial, se mueve ante un bien presentado por el conocimiento sensitivo.

2.2.2. La voluntad es el apetito elícito racional. El apetito elícito racional es la facultad de querer racional dirigido al bien o valor intelectualmente conocido, con respuesta afectivo-tendencial.
Características de la voluntad.

• La voluntad está especificada por la razón de bien (ratio boni) intelectualmente conocida.
• La voluntad es una potencia.
• La voluntad es potencia espiritual. Por moverse hacia un objeto presentado por una potencia espiritual (la inteligencia), la voluntad es también ella una potencia espiritual.
• La voluntad es potencia subordinada a la inteligencia. La voluntad está subordinada a la inteligencia en cuanto ésta la especifica: la voluntad es movida por el objeto que le presenta la inteligencia (aunque en su actuación, es la inteligencia quien está subordinada a la voluntad).
[Lo voluntario y lo querido (cuadro pág. 484)]

1. Volitum. lo querido: llamamos así al objeto de la voluntad en su puro papel especificador y motivo, el objeto extrínseco de la voluntad que ejerce sobre ella causalidad formal y final.
2. Voluntarium. lo voluntario: es el acto que procede de la voluntad en el orden de la causalidad eficiente, y a condición de que:

a) provenga de la interioridad de la potencia, condición que excluye la violencia (si hay violencia no hay autodeterminación, el acto no brota de la interioridad de la voluntad);

b) proceda con cierto conocimiento del fin.
El acto voluntario, a su vez, se divide en imperfecto y perfecto, según el conocimiento que se tenga del fin.

2.1. Acto voluntario imperfecto es aquél en el que se da un conocimiento imperfecto del fin:

nos referimos a los actos apetitivos del hombre que no suponen una deliberación previa

y también, aunque de manera impropia, a las respuestas que el animal elabora y que no son meras respuestas al estímulo.
El voluntario imperfecto sería entonces la espontaneidad vital.
2.2. Acto voluntario perfecto: supone el conocimiento del fin como tal, la plena conciencia del fin. Es el acto que procede de la interioridad de la voluntad con clara conciencia del fin o del valor. Está implicando la unión formal de los dos elementos: la dirección y la fuerza, la especificación y el ejercicio.


Necesidad y libertad en la especificación y el ejercicio
El acto voluntario perfecto se divide también él en necesario y libre, considerando en ambos casos el aspecto de la especificación y el aspecto del ejercicio.
2.2.1. Acto voluntario perfecto necesario:
2.2.1.1 Con necesidad de especificación: la necesidad viene impuesta a una potencia por su objeto formal, que es el a priori de la potencia, aquello a lo que se ordena.

La voluntad apetece necesariamente sub ratione boni (bajo la razón de bien), no puede apetecer nada sino bajo dicha razón, el bien intelectualmente presentado como tal; pero el bien así presentado es abstracto y universal, incluye la totalidad del bien que llamamos "felicidad"; por consiguiente, en todo acto voluntario el hombre apetece -explícita o implícitamente- la felicidad (el hombre necesariamente quiere ser feliz). La necesidad natural de la felicidad pertenece a la estructura misma de la voluntad.

La felicidad, el bien en su universalidad, es el objeto que especifica necesariamente a la voluntad.

2.2.1.2. Con necesidad de ejercicio: solamente el acto sobrenatural de la visión beatífica (la visión de Dios, sumo Bien y felicidad plena del hombre) impone a la voluntad el necesario acto de amor a Dios, intuitivamente conocido. En los restantes actos de nuestra vida, en los actos naturales de nuestra vida, no tenemos un acto voluntario necesario con necesidad de ejercicio.

2.2.2. Acto voluntario perfecto libre:
2.2.2.1. con libertad moral: es la libertad regida por normas; se refiere a los actos humanos en cuanto regidos por normas (de la Iglesia, del Estado, etc.).

Son actos que desde el punto de vista de mi energía voluntaria, de mi dinamismo psicológico, puedo llevarlos a cabo, pero son actos que están regulados por las normas del mundo en que vivimos, normas que introducen el criterio de licitud.
2.2.2.2. con libertad psicológica: es el acto voluntario considerado en su estructura psicológica, en su entidad misma, con prescindencia de cualquier cualificación, de cualquier relación a normas.
Acto voluntario perfecto libre, con libertad psicológica:

2.2.2.2.1. de necesidad de especificación: la voluntad tiene libertad de especificación en cuanto a los objetos que se constituyen en fines intermedios, y en medios.
2.2.2.2.2. de necesidad de ejercicio: la voluntad tiene libertad de ejercicio en cuanto a poner o no el acto.


[Cuadro de la pág. 489 sobre la relación de la voluntad con las demás potencias.]
[Los doce pasos del acto voluntario, pág 494 (para aclarar más, va este cuadro equivalente).]



ACTOS DE LA INTELIGENCIA ACTOS DE LA VOLUNTAD

ACTOS QUE MIRAN AL FIN

1. La inteligencia mira el fin.
 2. La voluntad lo ama.

3. Se juzga conveniente su búsqueda. (Juicio de la synderesis).


4. Se quiere alcanzar el fin.
ACTOS QUE MIRAN A LOS MEDIOS

A. ORDEN DE LA ELECCIÓN.

5. Se buscan los medios (Consilium).
 6. Se adhiere a los medios. (Consensus).

7. Se juzga cual es el más conveniente para  alcanzar el fin.

    
8. Se lo elige (Electio).


B. ORDEN DE LA EJECUCIÓN

9. Se decide a usar los medios (Imperium). 10. La voluntad aplica a

este acto las potencias que deben operar (usus ctivus).

11. Ejecución (usus pasivus).

12. Gozo de la voluntad (Fruitio).

La libertad de la voluntad.
Descartados los diversos sentidos de la palabra libertad, retenemos el siguiente: La libertad es la propiedad que la voluntad posee para autodeterminarse: la libertad en sentido psicológico es la propiedad que tiene la voluntad de ser dueña de su propio acto, de autodeterminarse. Es el señorío que el hombre tiene sobre sí mismo.

Por eso la libertad fundamental no es la de hacer lo que quiero, sino la de querer eso que quiero.

La libertad no es indiferencia psicológica, querer sin motivo, arbitrariedad absoluta.

Este concepto de la indiferencia psicológica es un concepto cartesiano de origen escolástico. Todo acto de la voluntad es un acto motivado. Por eso no hay que confundir la libertad con la indiferencia, ni con la absoluta falta de motivación, como si la libertad fuera un acto espontáneo que se identifica con la arbitrariedad pura, el acto sin razón, el acto que se pone porque sí. No es así, no es arbitrariedad pura porque la motivación es siempre racional (verdadera, o falsa, o equivocada).
La libertad tampoco es ausencia de causalidad.

Por el contrario, la libertad supone una causalidad final y una causalidad eficiente espiritual de la voluntad.
La libertad no es del hacer sino del querer.

La libertad no consiste en hacer lo que quiero, sino en quererlo. Porque tal vez no puedo hacer lo que quiero; pero el recinto fundamental de la libertad es mi querer: "quiero o no quiero", "quiero esto o quiero aquello".

La libertad del hacer (libertas agendi), hacer lo que quiero, toca a lo externo, entran otros factores. Es una libertad constitucional (la libertad de opinión, la de ejercitar el culto de la propia religión, la libertad de exponer las convicciones personales, etc.); son las libertades políticas o sociales, que tienen sentido en cuanto son la expresión de una libertad más profunda, que es la libertad de querer. La libertad de querer (libertas volendí) es una dimensión más profunda, que fundamenta y da valor a la libertad política y a la libertad social: es la propiedad que tiene la voluntad de ser dueña de sus propios actos, es ella quien en su elección, en su preferencia, quita la indeterminación propia de la potencia, se autodetermina.

La libertad implica:
Negativamente la ausencia de un factor extrínseco necesitante, de coacción física (no moral), de violencia exterior; y también la ausencia de un factor intrínseco necesitante, la ausencia de necesidad intrínseca. El acto libre no es la resultante necesaria del juego de factores intrínsecos o extrínsecos. Negativamente hablando, la libertad dice la no necesidad, o la indeterminación en orden al actuar.

Positivamente: una capacidad de autodominio sobre su propio acto. Llamamos "libre" a la voluntad en cuanto reconocemos en ella una capacidad de autodeterminación por la que el acto no emerge necesariamente dado él o los motivos, sino que, pesando los motivos, ponderándolos, el hombre decide qué acto va a surgir de él.

Sobre mi voluntad pueden incidir una o varias motivaciones, pero mi asentimiento será un acto deliberado, es decir que frente a la motivación que me solicita yo soy dueño de decir "sí" o "no". La libertad es entonces una perfección en el sujeto, el señorío de la voluntad sobre su propio acto interno elícito.

La libertad implica, entonces, una evasión de toda necesidad coactiva (extrínseca) y de toda necesidad natural (intrínseca). En última instancia, la libertad del hombre se funda en la capacidad racional de conocimiento o captación de valores.

El hombre se constituye así en arbitro de sí mismo, en virtud de su libre albedrío (liberum arbitrium). Aunque sobre el ser humano inciden presiones externas y pulsiones internas, el hombre libre puede dirigir, frenar, asumir presiones y pulsiones; puede elegir esto o aquello, y así se configura a sí mismo libremente. En la libertad, elegir es elegirse.

La libertad es un don de Dios, Quien nos hizo libres. Pero también es una tarea, y continua, porque presiones y pulsiones son constantes, y la libertad está continuamente amenazada.

Las posiciones deterministas

Toda libertad humana implica condicionamientos y también límites: nuestra libertad no es absoluta, sino que está condicionada por muchos factores (la edad, la nacionalidad, la profesión, la condición física, etc.). Las tesis negadoras de la libertad: son enunciados formalmente filosóficos o teológicos, y no científicos, si bien a veces se busca en las ciencias (naturales o humanas) los modelos para explicar determinísticamente el obrar humano.
El determinismo científico: acontece cuando el hombre de ciencia realiza una extrapolación y emite una afirmación de tipo filosófico con la que quiere justificar su ciencia. Así por ejemplo Freud, al sostener que el psicoanálisis es ciencia y en función de fundamentar su método de las asociaciones libres, supone un rígido determinismo biológico y de hecho niega la libertad. Los físicos y los químicos del siglo XIX en virtud de las leyes físicas creían tener el derecho de negar la libertad, haciendo de todos los factores que intervienen en la conducta del hombre factores determinantes, y no tan sólo factores condicionantes.
El determinismo teológico: el determinismo filosófico o el teológico suponen la existencia de un factor extrínseco o bien intrínseco necesitante, que impide la libertad, el obrar libre. En el determinismo teológico este factor es la moción necesitante de Dios (la predestinación de que habla Calvino), o la corrupción de la naturaleza como consecuencia del pecado original, corrupción que torna pecaminosos todos los actos del hombre (Lutero ). Pero nosotros decimos que Dios actúa connatural mente con la creatura; por consiguiente, no quita al actuar de la voluntad su libertad.

El determinismo filosófico: Spinoza niega la libertad del obrar humano por la identificación que establece entre la voluntad del hombre y la voluntad de Dios; Leibniz dice que el motivo psicológicamente más fuerte es el que determina el comportamiento del hombre, es el que le impone necesidad.

La justificación de la libertad humana


Justificación psicológica

Es la conciencia de la libertad que precede, acompaña y sigue a nuestro actuar; conciencia que crece en nosotros en proporción directa a la conciencia de la fuerza de los motivos que nos solicitan en un sentido u otro.
Justificación metafísica
La argumentación de Santo Tomás en su forma más simple y más clara es la siguiente.

La voluntad sigue a la concepción de un bien. Si el objeto representado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad tenderá necesariamente hacia él. Si el objeto no es necesariamente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y no-amable. La voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningún objeto fuera de la beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no es determinada por ningún bien particular. Si lo quiere, es que lo elige, es decir, se determina a sí misma.

Así la raíz de la libertad está en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparación con el Bien. Se podrá, pues, atribuir la libertad a priori a todo ser inteligente, en lo que concierne a la elección entre bienes particulares.
La libertad puede también deducirse de la naturaleza del pensamiento abstracto. La representación intelectual del bien es universal. Como ningún objeto particular iguala lo universal ni lo realiza en toda su amplitud y toda su pureza, la voluntad que se dirige al bien queda indeterminada respecto de los bienes particulares.

BLOQUE TEMÁTICO 7: EL ALMA Y EL HOMBRE
Naturaleza del alma.

1. El alma humana es subsistente.

Es no sólo inmaterial como toda alma, sino que es espiritual. No sólo no es un cuerpo, sino que no depende del cuerpo en cuanto a su existencia, in esse. Esta noción de independencia ontológica es negativa, pero expresa una perfección positiva, una plenitud o una suficiencia de ser que da mejor tal vez el término de subsistencia. Pero este término se presta a muchos equívocos: en particular, nos lleva a pensar que el alma es una substancia completa, lo que es falso. Santo Tomás es muy prudente en la formulación de su tesis: el alma humana, dice, es aliquid subsisíens, quod per se existit. Lo que equivale a atribuirle un ser de tipo substancial sin decir, no obstante, que sea una substancia.

La cuestión se resuelve cuando se demuestra la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad, pues de ella se sigue la del sujetox En efecto, las facultades son sólo accidentes, principios próximos de operación. Si son espirituales, el ser en el que existen debe ser también espiritual.

Admitido este punto, puede deducirse a príori que el ama es simple e incorruptible.
2. El alma es físicamente simple

La noción de simplicidad sólo puede definirse de un modo negativo: es la ausencia de partes, o indivisibilidad. Pero, evidentemente, designa una perfección positiva. Por otra parte, hay grados en la simplicidad. Sólo Dios es absolutamente simple. El alma tiene «partes metafísicas», pues, como toda criatura, está compuesta de esencia y existencia, de potencia y acto, de substancia y accidentes. Pero no tiene partes físicas; no puede dividirse ni descomponerse por ningún medio físico.

La simplicidad así entendida deriva de la espiritualidad. En efecto, la cantidad y la extensión son propiedades de los cuerpos. Un espíritu no está «en el espacio» ni tiene partes yuxtapuestas, partes extra partes.
3. El alma es incorruptible.

La muerte es la corrupción o la disolución del ser vivo. Es un hecho que el hombre es mortal. Y lo que negamos es que lo sea el alma. En efecto, un ser puede corromperse de dos maneras: per se o per accidens. En el primer caso, se corrompe en sí mismo directamente; en el segundo, se corrompe en razón de la dependencia en que se encuentra respecto a otro que se corrompe. Pero el alma no puede corromperse per se, puesto que es simple. No puede tampoco corromperse per accidens, puesto que no depende del cuerpo para existir.

4. Cada alma humana es inmediatamente creada por Dios
El alma de un niño no puede proceder del alma de sus padres, porque es espiritual., No puede proceder tampoco del alma de sus padres, porque éstas son simples y no pueden dividirse. Queda pues, que el alma sea creada por Dios, pues Él es el único capaz de dar existencia a un espíritu.

Más simplemente: toda generación se produce ya ex materia, ya ex nihilo. Pero un espíritu no puede proceder de una transformación de la materia. Así, pues, es sacado de la nada, lo que equivale a decir que es creado.

Observemos que esta creación no es un milagro. En efecto, un milagro es una derogación de las leyes naturales, mientras que la creación del alma es según las leyes naturales: es natural que un hombre engendre a un hombre, incluso si esta generación requiere una intervención especial de Dios. Pero esta idea permite apreciar en su justo valor la nobleza y dignidad del alma humana: cada una de ellas resulta de una voluntad particular, de un acto de amor único de Dios.

5. El alma no preexiste al cuerpo.
¿En qué momento es creada el alma? La única cosa cierta es que no preexiste al cuerpo: Contra Platón, seguido por Orígenes, hay que negar la preexistencia de las almas. Primero, porque no hay ningún argumento en favor de la hipótesis.

Desde el punto de vista filosófico, si el alma es por naturaleza la forma de un cuerpo, no tendría razón de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. La preexistencia se comprendería si el alma fuese una substancia completa, un puro espíritu, no sólo capaz de existir sin el cuerpo, sino que no tuviese naturalmente relación con un cuerpo.

La unión del alma y del cuerpo.
l. La unión del alma y el cuerpo es substancial.
Se llama substancial una unión de elementos tal que resulta de ellos una sola substancia. La unión substancial se opone a la unión accidental, en la que los elementos permanecen extraños y sólo están aglomerados. El hombre no es una substancia constituida por la síntesis de dos substancias preexistentes, y sus elementos permanecen ontológicamente distintos: el alma no es el cuerpo. No obstante, según la tesis aristotélica, el alma y el cuerpo están unidos substancialmente.

Esta tesis está sostenida contra Platón, quien, heredero del pitagorismo, consideraba el alma como un puro espíritu, caído en un cuerpo como en una prisión como consecuencia de una falta. La idea vuelve a encontrarse en Descartes, que define el cuerpo y el alma como dos substancias heterogéneas. Dice que la unión es substancial, que el alma no está en el cuerpo, como un piloto en su nave. Pero sus definiciones de base hacen incomprensible la unidad del hombre, de modo que sus discípulos no han podido salir de dificultades más que abandonando la una o la otra de sus aserciones. Para Spinoza, el alma y el cuerpo no son dos substancias, sino dos modos de una misma substancia, la Substancia infinita, Dios. Para Malebranche y Leibniz, el alma y el cuerpo son dos substancias, pero no se comunican, no tienen actividad común y no actúan la una sobre la otra.

El punto importante es mostrar que no se reduce a su alma, «que el alma no es el hombre» (S.Th. I, 75, 4). Así la prueba va más contra un espiritualismo exagerado que contra el materialismo.

El hombre no es, pues, ni un cuerpo, ni un espíritu, sino un tertium quid, un ser compuesto de un alma y un cuerpo. Y cuando se dice «un ser» debe entenderse la expresión en su sentido estricto, un ser uno, una substancia.

2. El alma es la forma del cuerpo.
Tomando como un hecho que el hombre es una substancia, hay que explicar cómo es posible la unión substancial de un alma espiritual con un cuerpo. Aquí, como para el problema general de la vida, la solución la da el hilemorfismo: el alma es el principio de ser y de acción del cuerpo; es pues su forma.
3. En cada hombre hay un alma y sólo una.
Las dos ideas están unidas y fundadas sobre el carácter substancial del ser humano.

La primera es afirmada por santo Tomás, larga y vigorosamente defendida, contra Averroes y los comentaristas árabes de Aristóteles, que sostenían la unidad del intelecto en todos los hombres, es decir, en el fondo la unidad o unicidad del alma humana.

La segunda idea es afirmada por santo Tomás contra los platónicos de su tiempo, que admitían en el mismo ser una pluralidad de formas substanciales. No tiene dificultad que en un mismo ser haya una pluralidad de formas accidentales. Pero, para santo Tomás, sólo puede haber una única forma substancial.

Hay tantas almas como hombres. La razón de ello es que cada hombre es una substancia. Si sólo hubiese un alma común para todos los hombres, una sola alma para la humanidad, los individuos serían idénticos en cuanto al ser, sólo se distinguirían por caracteres puramente aparentes y accidentales.
4. El alma está presente entera en todo el cuerpo y en cada parte del cuerpo.

El alma no está circunscrita por el cuerpo porque no es extensa. No debemos, pues, preguntar dónde está, pues la pregunta sólo tiene sentido para un cuerpo que tiene una extensión determinada, que está situado en el espacio o que se halla contenido en un lugar; no tiene sentido para un ser inmaterial como el alma. Más valdría, pues, tal vez, no decir que está en el cuerpo, pues es difícil librar a la palabra de su sentido espacial; por ello, hemos preferido decir que está presente al cuerpo.

Ello no implica que esté presente en todas las partes del cuerpo del mismo modo y según la totalidad de sus energías, secundum totalitatem virtutis, pues, por el contrario, está presente en cada una del modo que le conviene, es decir, según el modo de ser y de acción de esta parte. Y, por otra parte, anima primero al cuerpo tomado como un todo, porque es él que constituye su materia propia y proporcionada; anima sus diversas partes secundariamente, en la medida en que éstas están ordenadas al conjunto.

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