"...esto es lo que los dioses nos han transmitido como método de búsqueda, de descubrimiento y enseñanza; pero los sabios de hoy día hacen lo uno al azar, más rápido o más lento que lo necesario y, luego de lo uno ponen inmediatamente lo infinito; en cuanto a los mediadores, los ignoran,... (inversamente, de lo infinito) no hay que ir inmediatamente a lo uno...". Platon; Filebo; 16 e; 18 b

miércoles, 27 de julio de 2011

CONTEMPLACIÓN, AMOR Y BELLEZA

FINIS AMORIS UT DUO UNUM FIANT




"A pesar del poder de su genio, en su actitud religiosa Kierkegaard permanece frente a Dios y no en Dios. Le falta el milagro de las bodas de Caná. El hálito gozoso de la gracia nunca recorre las oscuras, las irónicas páginas de sus libros y de su vida. En una cristología docética, al margen de Pentecostés, la alteridad absoluta de Dios se proyecta en la alteridad de todo ser humano y hace imposible el amor pneumatóforo. La relación negativa, hecha de distanciamiento, desemboca en último término en la ausencia. Ahora bien, en el caso del sacramento del matrimonio, su misma materia es la alteridad amada: finis amoris ut duo unum fiant. El Otro divino se me hace más interior que mi alma y le sigue el ser amado. Dios viene a nuestro encuentro, haciendo de lo ético la ascesis de la creación, y de lo estético el advenimiento de la belleza.

La existencia de Dios se demuestra con la adoración... Éste es el argumento litúrgico e iconográfico. [...]

Desde el punto de vista del pensamiento profundo de Aristóteles, en la tragedia es donde encontramos la belleza y el poder de purificación, porque la belleza no es una realidad solamente estética sino también metafísica. El esteticismo puro, que no reconoce más que los valores estéticos, seguramente es el más alejado de la belleza; autónomo y por lo tanto sin defensa, se abre fácilmente a las desviaciones demoníacas. [...]

El mundo no existe sino porque es amado y su existencia es testimonio del Padre «que tanto ha amado al mundo» (Jn 3, 16). A la luz de esto, la contemplación, no estética sino religiosa, se revela enamorada de toda criatura; en el nivel de la «ternura ontológica», la contemplación se eleva por encima de la muerte, de la angustia y de las «preocupaciones», incluso por encima de los remordimientos, pues «Dios es más grande que nuestro corazón». [...]

El esplendor es inherente a la verdad; ahora bien, ésta no existe en abstracto. En el nivel de su plenitud, exige una personalización, ... y Cristo responde declarando: «Yo soy la Verdad». Dada la íntima unidad de estos dos aspectos de una sola realidad, la palabra del Señor significa también: «Yo soy la Belleza», de manera que toda belleza es uno de los símbolos de la Encarnación [...]

«Sed perfectos como vuestro Padre celeste es perfecto», también significa «sed bellos como vuestro Padre celeste es bello», pues la forma de la perfección divina es bella desde sus orígenes; es objeto de una contemplación silenciosa, «forma que informa a todo lo que es informe», según la feliz expresión del Pseudo-Dionisio.

Para los Padres, la Belleza divina es una categoría fundamental, bíblica y teológica; partiendo de ella, la belleza en el mundo es una realidad teologal, una cualidad trascendental del ser, análoga a lo verdadero y lo bueno. [...]

Dios quiere que su epifanía sea percibida por el hombre entero. Palamas subraya con gran intensidad la integridad del ser humano en el que «el cuerpo también tiene la experiencia de las cosas divinas». Junto al «kósmos noetós» (mundo inteligible) la Tradición sitúa al «kósmos aìsthetós» (mundo sensible), todo el terreno sensible de los sacramentos, de la liturgia, del ícono y de la experiencia vivida de Dios. Al final de la liturgia de san Juan Crisóstomo, con un admirable realismo litúrgico, los fieles confiesan «Hemos visto la Luz verdadera...». Según san Máximo, los poderes del alma alcanzan su plenitud mediante los sentidos. [...] El hombre es una totalidad al mismo tiempo espiritual y sensible en función de la Encarnación [...] Lo bello aparece como un destello de la profundidad misteriosa del ser, de esa interioridad que es testimonio de la relación íntima entre el cuerpo y el espíritu. La naturaleza «ordenada», «deificada», hace ver la Belleza de Dios a través del rostro humano de Cristo; [...] no es un éxtasis que hace abandonar este mundo, sino la anticipación de la transfiguración del ser humano en su totalidad."


Paul Evdokimov; El arte del ícono. Teología de la Belleza; trad. L. García Gámiz; Claretianas, Madrid 1991; pp. 28-32.

sábado, 16 de julio de 2011

IGLESIA UNIVERSAL E IGLESIAS PARTICULARES

EL DEBATE RATZINGER - KASPER

por Germán Masserdotti

El Cardenal Joseph Ratzinger afirma en la "Conferencia sobre la eclesiología de la Lumen gentium" (año 2000; cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000227_ratzinger-lumen-gentium_sp.html)
que “la Iglesia universal es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada Iglesia particular”, en la misma línea del Documento de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe Communionis notio del 28 de mayo de 1992. El aserto de Ratzinger se funda en la enseñanza patrística que afirma que “la Iglesia una y única precede a la creación y da a luz a las Iglesias particulares”, como también se sostiene en Communionis notio. Esta convicción se encuentra tan arraigada en el pensamiento de Ratzinger que se anima a afirmar en la Conferencia de referencia lo que sigue:

“[…]. Esta prioridad ontológica de la Iglesia universal, de la única Iglesia y del único cuerpo, de la única Esposa, con respecto a las realizaciones empíricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me parece tan evidente, que me resulta difícil comprender las objeciones planteadas”.

Con su habitual estilo caballeresco, con todo el Cardenal Ratzinger resulta terminante en su respuesta a los objetores de la prioridad ontológica y temporal de la Iglesia universal sobre las particulares. Afirma en la misma conferencia:

“En realidad, sólo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Iglesia ideada por Dios -tal vez por desesperación, a causa de su insuficiencia terrena-; hoy se la considera como fruto de la fantasía teológica y, por tanto, sólo queda la imagen empírica de las Iglesias en su relación recíproca y con sus conflictos. Pero esto significa que se elimina a la Iglesia como tema teológico. Si sólo se puede ver a la Iglesia en las organizaciones humanas, entonces en realidad únicamente queda desolación. En ese caso no se abandona solamente la eclesiología de los santos Padres, sino también la del Nuevo Testamento y la concepción de Israel en el Antiguo Testamento”.

Uno de los principales objetores de la tesis que sostiene el Cardenal Ratzinger es Walter Kasper –con el tiempo también favorecido con la púrpura cardenalicia-. De esta manera, sigue afirmando Ratzinger:

“Aunque la prioridad ontológica de la única Iglesia no se puede negar seriamente, no cabe duda de que la cuestión relativa a la prioridad temporal es más difícil. La carta de la Congregación para la doctrina de la fe remite aquí a la imagen lucana del nacimiento de la Iglesia en Pentecostés por obra del Espíritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuestión de la historicidad de este relato. Lo que cuenta es la afirmación teológica, que interesa a san Lucas. La Congregación para la doctrina de la fe llama la atención sobre el hecho de que la Iglesia tiene su inicio en la comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a María, sobre todo en la renovada comunidad de los Doce, que no son miembros de una Iglesia local, sino que son los Apóstoles, los que llevarán el Evangelio hasta los confines de la tierra.

Para esclarecer aún más la cuestión, se puede añadir que ellos, en su número de doce, son al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el único Israel de Dios, que ahora -como desde el inicio se hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo de Dios- se extiende a todas las naciones y funda en todos los pueblos el único pueblo de Dios. Esta referencia se ve reforzada por otros dos elementos: la Iglesia en este momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas. Los Padres de la Iglesia, con razón, interpretaron este relato del milagro de las lenguas como una anticipación de la "Catholica" -la Iglesia desde el primer instante está orientada "kat'holon"-, abarca todo el universo.

A eso corresponde el hecho de que san Lucas describe al grupo de los oyentes como peregrinos procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; así quería mostrar que el auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas enriqueció esa tabla helenística de los pueblos con un decimotercer nombre: los romanos; de esta forma, sin duda, quería subrayar aún más la idea del Orbis. No expresa exactamente el sentido del texto de la Congregación para la doctrina de la fe Walter Kasper cuando, al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusalén fue de hecho Iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo; prosigue: "Ciertamente, esto constituye una elaboración lucana, pues, desde el punto de vista histórico, probablemente ya desde el inicio existían más comunidades: además de la comunidad de Jerusalén, probablemente existía también la comunidad de Galilea" (las itálicas son nuestras).


Continuará



miércoles, 6 de julio de 2011

LOS SENTIMIENTOS



Karl Jaspers (Psicopatología general; trad. R. Saubidet; y D. Santillán; FCE; México, 1996) consideraba que es difícil en la psicología actual –aunque la gran obra es de 1913, se sigue considerando fundamental) ubicar los sentimientos dentro de los fenómenos de la vida psíquica. De ahí la importancia que nosotros damos en la psicología o antropología tomasiana en la cuestión, ya que permite un encuadre filosófico no excluyente de los aportes de otras ciencias.

A pesar de las dificultades que observa, Jaspers señala algunas perspectivas interesantes. Haremos un relevamiento de las más importantes y los relacionaremos con el encuadre clásico (op. cit.; pp. 124- 135).

División de los sentimientos

1- Fenomenológicamente los sentimientos pueden describirse como:

a) los que se refieren al yo (mi tristeza); y los que se refieren a una realidad exterior (la tristeza de un paisaje).

b) Se dejan ordenar en opuestos (placer-disgusto)

c) Sentimientos anobjetales (referidos a estados del sujeto sin motivo conciente), y sentimientos objetales (dirigidos a objetos, o sea, que tienen un motivo conciente). Es importante señalar que este ‘sin objeto’ se refiere a la imposibilidad de señalar un motivo determinado o a lo difuso del estado afectivo. Como después se verá pueden ser sentimientos anormales.

2- Según los objetos:

a) Fantasiosos o reales

b) Afirmativos o negativos

3- Según el origen:

a) sentimientos localizados de sensaciones : placer o dolor (dependen del tacto, por ejemplo).

b) sentimientos corporales totales o vitales: por ejemplo, bienestar o incomodidad (dependen de cenestesia, por ejemplo).

c) sentimientos psíquicos: por ejemplo, tristeza o alegría; (dependen de la conciencia de un bien o un mal afectando al sujeto)

d) sentimientos espirituales: por ejemplo, sentimiento de dicha espiritual. (también supone la conciencia de plenitud espiritual).

4- Los sentimientos parciales pueden agruparse formando un todo eventual: un estado sentimental. (De irritabilidad, de excitabilidad, etc.). En este punto es importante considerar que el orden de las pasiones que propone el Aquinate no descarta la posibilidad de que los sentimientos sean concomitantes y que justamente se den estos complejos. Es posible que, por ejemplo, se den conjuntamente deseo, tristeza, ira, y otros, formando un todo irritable.

5- Según la intensidad y duración:

a) Sentimiento: movimiento psíquico particular. Ejemplo: amor.

b) Afecto: los que son intensos y con manifestaciones corporales concomitantes y consecutivas intensas. En muchos casos se utiliza el término ‘pasión’ o ‘emoción’. Ejemplo: ira, deseo.

c) estado de ánimo o temple: los que son duraderos y dan colorido propio a la vida psíquica. Ejemplo: esperanzado. (Bollnow)

6- Los sentimientos se distinguen de las sensaciones, porque ellas son elementos de la percepción del ambiente y del propio cuerpo. Sin embargo hay sensaciones que forman un todo con algunos sentimientos (placer, dolor), e incluso, este complejo de sensación y sentimiento (hambre) se une al instinto o a la inclinación natural, para conformar otro todo indivisible en la experiencia.

Sentimientos anormales:

a) Sentimiento normal es el que responde a causa conciente y es proporcional a la causa en su medida o intensidad. Ejemplo: tristeza normal por la pérdida de un ser querido.

b) Sentimiento anormal por la desmesura, tanto del sentimiento como de las conductas derivadas. Tiene motivación comprensible para el sujeto. Ejemplo: tristeza excesiva con manifestaciones violentas.

c) Sentimiento anormal del tipo estado afectivo cuya causa es extraconciente. Ejemplo: estado afectivo de tristeza sin causa aparente. Su causa suele estar en algún proceso corporal.

Es particularmente interesante que los sentimientos ‘sin objeto’ sean considerados anormales, precisamente porque funcionan al modo de complejo sensación-sentimiento, pero sin que sea posible al sujeto conocer la causa orgánica que lo genera de manera inmediata, o inclusive, no puede hacerlo él mismo sin terapeuta. Ejemplo: la angustia y todos los sentimientos asociados a ella, la euforia, los falsos éxtasis (sentimiento de embriaguez psíquica) religiosos, sentimientos asociados al inicio de las psicosis, etc. Pero también se admite que este tipo de estado afectivo anormal puede darse en ciertas etapas de la vida donde hay crisis de crecimiento o cambio (pubertad, embarazo, etc.). Los casos más graves (por ejemplo en la esquizofrenia) asocian a estos sentimientos toda una recreación del mundo, un mundo separado de la realidad que el sujeto cree contemplar, que supone extrañamiento, enajenación, pérdida de contacto con lo real, etc.

Objeto: lo que se entiende en esta perspectiva descrita por Jaspers no coincide con lo que entiende la antropología clásica. Objeto aquí es un motivo o causal, externo o interno, determinado y conciente. En la psicología clásica, objeto de una pasión es lo querido, lo temido, lo esperado, lo placentero, lo doloroso, etc.; y no interesa si el sujeto ‘sabe por qué sufre’ o ‘sabe por qué está contento’; interesa que él sí sabe que sufre, o sabe que está angustiado, o sabe que está excitado, etc. El ‘contenido’ de estos sentimientos no está ausente, sino que se produce por una disposición orgánica sentida, que puede tener, por cierto, otra causa anterior no advertida o no interpretada. Hay que tener presente que la vida afectiva, lo mismo que cualquier otro aspecto de la vida humana no está atomizada, sino que sigue un curso e ‘interacciona’ con otras dimensiones anímicas.

En algunos sentimientos llamados anobjetales, como el de angustia sin causa aparente, hay una disposición corporal semejante a la de los sentimientos localizados de sensaciones que producen placer o dolor, pero en el primer caso, la causa no es conocida y además la disposición corpórea es enferma (hay que recordar que el espíritu no puede enfermarse) o nueva para el sujeto (como las nuevas condiciones orgánicas en la pubertad). El sentimiento localizado de dolor de muelas tiene una causa reconocible para el sujeto, en cambio, aunque la angustia atópica también tenga causa orgánica, no es reconocida por el que la padece.

Por su parte, K. Goldstein trabaja, en su importante obra La structure de l’organisme (trad. E. Burckhardt y J. Kuntz; Gallimard, Paris1983; pp. 247-261), el tema de la diferencia entre angustia y miedo. El último tiene un ‘objeto’ definido, permite el uso de razón, se descubre la causa, y se obra en consecuencia. Por el contrario, en la angustia no hay objeto definido, no se sabe reaccionar, solo se vivencia y conoce la angustia misma. Goldstein entiende por ‘objeto’, ‘lo que está puesto delante’ (Gegenstand), distinto del sujeto mismo; el objeto está frente al sujeto y le es exterior o exteriorizable. Además observa que la angustia supone un desorden en el organismo que le impide enfrentar las dificultades de la vida. En este último aspecto coincide con lo que señalamos anteriormente, desde un punto de vista antropológico realista, no es que la angustia no tenga objeto, es que el mismo coincide con un malestar difuso y general del mismo sujeto en su base orgánica. No hay conciencia de lo exterior como peligro –como sucede en el caso del miedo-, sino de un sí mismo pobre ante el mundo. Pero parece ser esa misma pobreza y desorden los que impiden captar el motivo y tener la conciencia llena de la propia angustia.


Respecto a los elementos de naturaleza corporal que están ligados a los sentientos, J. L. Soria (Cuestiones de medicina pastoral; trad. J. Cardona Pescador y J. A. García Prieto; Madrid, Rialp, 1973; pp. 264- ) señala dos tipos:

- reacciones fisiológicas: modificaciones hormonales, circulatorias, respiratorias, de la conductibilidad eléctrica de la piel, etc,

- el aspecto motor (muscular) expresivo.

Además, la mayor o menor expresión influye en las reacciones fisiológicas.


También, G. Debus (“Sentimientos”; en Th. Herrmann et al.; Conceptos fundamentales de Psicología; trad. Diorki; Herder, Barcelona 1982; pp. 503-517) reconoce las dificultades que conlleva intentar conocer la afectividad, pero considera que los sentimientos pueden describirse abordándolos desde cuatro planos:

a) comportamiento verbal del que experimenta el sentimiento a tavés de enunciados directos y espontáneos, y a través de los enunciados indirectos que se hacen fuera de la situación acerca del mismo sentimiento.

b) Procesos fisiológicos y bioquímicos: actividad del sistema nervioso central; del vegetativo (presión sanguínea, conductividad de la piel, pupila, pulso, etc.); del endócrino (adrenalina, noradrenalina, hidroxicorticoides, etc.); del motor (potencial de acción, temblores, etc.).

c) Comportamiento motor (el no expresivo): acciones como huída o ataque.

d) Expresión (desglose del plano motor) cambios faciales, de gestos, movimientos expresivos de extremidades, de todo el cuerpo, cambios de la piel (enrojecer, palidecer); cambios en la voz; en los ojos.

El mismo autor señala que, además de considerar la intensidad y la cualidad de los sentimientos, se debe estudiar el curso temporal:

a) duración;

b) acumulación de excitación hasta que se desencadena una acción;

c) cambios repentinos de cualidad (pasar de la risa al llanto o viceversa);

d) habituación o debilitamiento;

e) persistencia;

f) incubación o incremento espontáneo.

continuará...